A PARTIRE DALL'"ORIGINE"
di Michele Nobile
In attesa degli altri due capitoli del saggio di Michele Nobile su "La postdemocrazia internazionale e la crisi di legittimità strisciante del sistema dei partiti in Italia" pubblichiamo questo suo interessante lavoro già pubblicato nel sito di Tiziano Bagarolo "Red&Green", e si deve intendere questa pubblicazione anche come un omaggio a Tiziano che ci ha recentemente lasciato.
Stefano Santarelli
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Pubblico in questo post un saggio di Michele Nobile (autore di "Merce-natura ed ecosocialismo", erre emme, Roma 1993), preparato in occasione di un corso da me organizzato nel 1995 a Milano con l'Associazione Culturale Punto Rosso in occasione del centenario della morte di Friedrich Engels. Il saggio doveva formare parte di una pubblicazione sulla figura del rivoluzionario tedesco.
Tiziano Bagarolo - 1 agosto 2009
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A PARTIRE DALL’ORIGINE.
Note intorno alla parentela e al dominio e alla importanza politica dell’antropologia
di Michele Nobile
Il significato scientifico e politico dello studio delle società non capitaliste
Quale può essere la rilevanza politica dello studio di società “primitive” e premoderne o non “occidentali”?
Innanzitutto, si pone la questione dell’applicabilità allo studio del passato di metodologie e di categorie non di rado elaborate per lo studio del presente. L’estensione, o l’adattabilità, nel tempo e nello spazio delle metodologie può legittimarne l’uso nel presente.
Per i marxisti questo è il problema della doppia valenza della elaborazione di Marx ed Engels: della critica del capitalismo, sistema storico situato nel presente e in espansione nello spazio, e del materialismo storico come metodologia e insieme di categorie che intende interpretare anche il passato ed il futuro dell’umanità. In quale misura «l’anatomia dell’uomo fornisce una chiave per l’anatomia della scimmia» (Marx 1976, vol. I, pag. 30)? Non c’è forse anche per il materialismo storico, che pure si è sviluppato nella critica delle robinsonate dell’economia politica e della “naturalizzazione” dei rapporti sociali e delle istituzioni borghesi, il rischio dell’anacronismo e della teleologia? Non potrebbe tradursi questo in una concezione evoluzionistica ed unilinearista della storia umana?
In termini più generali qual è il rapporto fra l’aspetto nomotetico e quello idiografico nel materialismo storico? Come conciliare una metodologia universalistica con le specificità sociali nel tempo e le particolarità locali? Che significato hanno categorie come “rapporti di produzione”, “forze di produzione” e “modo di produzione”, per le società non capitalistiche? Come si articolano con i rapporti di parentela, le culture, la religione, la politica? Che significato dare alla metafora del rapporto fra “base” e “sovrastruttura”? O alla categoria del ricambio organico fra società e natura?
In secondo luogo, lo studio delle società non capitaliste è rilevante per la possibilità di confrontare valori differenti, per le possibilità critiche e per l’immaginazione sociale del futuro che questa operazione apre.
Proprio perché questi sono tempi postmoderni in cui il relativismo più estremo, la tesi della incommensurabilità dei valori e delle credenze, l’infinitezza del circolo ermeneutico, l’infondatezza della ragione e della verità, hanno un credito piuttosto ampio fra gli intellettuali e possano essere sentiti come motivi di una rinnovata libertà (per il “popolo” il postmodernismo ha piuttosto il significato dello sbandamento e della chiusura delle speranze), la comprensione delle società “altre” e “differenti” nel tempo e nello spazio acquista un surplus di valore politico.
Tanto più chi ha la sensazione che la “civiltà occidentale” sia in crisi o che contenga i germi di una catastrofe globale, può cercare nel passato o nel presente non “occidentale” una via d’uscita per il futuro. È chiaro però il rischio che l’insoddisfazione per il presente e i timori per il futuro possono portare a idealizzare ed a mistificare la realtà delle società non capitaliste ed a ideologie in cui l’idealismo si combina paradossalmente con il naturalismo (spesso misticheggiante).
Il predominio maschile o la presunta congenita bellicosità delle società di banda; l’esistenza della proprietà comune o l’assenza del tutto di proprietà; il rapporto più o meno equilibrato ed armonico con la natura; l’esistenza di forme di dominio politico e le condizioni della sua formazione, così come della differenziazione e gerarchizzazione sociale, oppure il carattere pacifico, democratico e non violento della vita comune: tutte questioni che sollecitano, implicitamente o no, risposte ai problemi del nostro tempo. La superiorità maschile, la proprietà privata, la guerra, il dominio politico, sono fatti che appartengono alla natura dell’uomo o prodotti storici? Le risposte sono il più delle volte viziate, in un senso o nell’altro, dall’anacronismo.
Uno dei motivi per cui ciò accade è che si tende a dimenticare che le società non capitalistiche del passato e quelle che sono riuscite a sopravvivere fino al presente hanno avuto ed hanno tuttora una loro storia, risultante dalla cooperazione e/o dal conflitto con altre società, non esclusa quella “occidentale”, per cui è difficile o impossibile individuare un qualche modello “puro” od “originario”, una società “adamitica”. In un mondo che ha conosciuto i grandi imperi coloniali, a cui molto si deve per la nascita dell’antropologia, la cancellazione, o la ricostruzione, di tradizioni culturali ad opera degli stati nazionali, e la penetrazione sempre più profonda e dirompente dei rapporti mercantili, neanche le società più “primitive” possono essere considerate dei “fossili viventi”. È bene togliersi ogni illusione al riguardo, se non si vuole prendere abbagli sul piano scientifico e se non ci si vuole consolare con l’idea eurocentrica del “buon selvaggio”. Sono le lotte, e le condizioni sociali dei “primitivi” ad imporci questo.
«Perché popoli come i Cree, i Dene, i Pitjantjara e i San hanno acquisito importanza politica nei loro rispettivi paesi, quando solo pochi anni fa erano trattati dai media come curiosità etnografiche in via di sparizione? La risposta è che i raccoglitori occupano uno dei campi di battaglia chiave del tardo capitalismo: le ultime frontiere che restano in un mondo dominato da un sistema accaparratore che cerca energia e minerali. Quando ai raccoglitori furono per la prima volta “concessi” diritti di occupazione delle terre che erano legittimamente loro, gli agenti degli stati capitalisti non sognavano che quei vasti e remoti deserti, aree artiche e foreste tropicali un giorno avrebbero avuto un valore di miliardi in petrolio, gas, minerali, legno e potenziale idroelettrico» (Leacock e Lee 1982, pag. 16).
In un passato talmente prossimo che forse non è ancora trascorso i !Kung San della Namibia, uno dei popoli di cacciatori e raccoglitori quasi sconosciuti fino agli studi antropologici iniziati negli anni cinquanta, sono stati usati dall’esercito sudafricano come guide, cerca mine, esploratori, contro la guerriglia della Swapo e sottoposti a forme di sedentarizzazione e concentrazione (Lee e Hurlich 1982). L’organizzazione politica moderna diventa per i popoli “primitivi” una questione di vita o di morte, come è il caso degli indiani dell’Amazzonia (Cockburn e Hecht 1989). La stessa “differenza” dei primitivi si può salvaguardare solo in una dimensione universale e non particolaristica, molto distante dalla spettacolarizzazione folkloristica della politica postmodernista.
La rilevanza politica del passato e di modi di vita pre o non capitalistici per il presente pone la questione dell’oggettività della ricerca e dell’articolazione tra la scienza, l’ideologia e la politica con grande forza. Oggi come nel passato la costruzione di una propria tradizione può, ad esempio, essere funzionale alla lotta politica: non solo “progressista” ma etnocentrica e nazionalista, come nella ex Jugoslavia. La soluzione dei problemi sociali, per certi aspetti secolari, che coinvolgono tanto gli indiani quanto i seringueiros, è anche una possibile soluzione alla distruzione della foresta amazzonica (vedi Hecht e Cockburn 1989).
In questo scritto cercherò solo di abbozzare, giacché una discussione sistematica delle questioni accennate richiederebbe ben altro spazio, delle linee di ricerca che nello stesso tempo abbiano in sè la coscienza della non neutralità politico-sociale della ricerca antropologica e storiografica e che, proprio per questo, possano avere un valore scientifico.
L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello stato (d’ora in poi indicata solo come Origine) di Friedrich Engels si presta ad avviare, per quelli che sono i suoi limiti e i suoi pregi, un discorso di questo tipo dall’interno del materialismo storico.
La “fortuna” dell’Origine ed i problemi che essa pone in rapporto alla formazione del “marxismo”
Lo stesso Engels, nella Prefazione del 1891 all’Origine, poteva segnalarne diverse traduzioni: in italiano (Benevento, 1885), in rumeno (1885-1886, sulla rivista “Contemporanul”), in danese (Copenaghen, 1888); annunciava una traduzione francese.
Le opere dei marxisti avevano in genere tirature molto più alte di quelle di Marx e di Engels. Alcune opere fondamentali di Marx sono state pubblicate a distanza di decenni, talvolta conosciute anche a distanza di circa un secolo dalla loro redazione. Ad esempio la Introduzione a Per la critica dell’economia politica fu pubblicata nel 1903, la Dialettica della natura nel 1925 (in russo; seguirono le traduzioni), L’ideologia tedesca e i Manoscritti del 1844 entrambi nel 1932. I Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica (Grundrisse), redatti nel 1857-1858, furono pubblicati in russo nel 1939-1941 ma iniziarono ad essere conosciuti solo dall’edizione berlinese del 1953. La sezione dei Grundrisse nota come Forme che precedono la produzione capitalistica vennero tradotte in italiano nel 1956 ed in inglese nel 1964.
Generazioni di marxisti si sono dunque formate ignorando testi che difficilmente si prestano ad una interpretazione economicistica, deterministica e unilinearista del pensiero di Marx, in particolare i Manoscritti del 1844 e i Grundrisse, al cui interno si collocano le Formen.
Certamente non è questa la ragione fondamentale della formazione e dell’influenza del “marxismo ortodosso”. Ma non è neanche una componente secondaria della questione, almeno per la storia degli intellettuali marxisti e per lo sviluppo teorico del materialismo storico. Non a caso i Manoscritti ed i Grundrisse hanno stimolato o costituito un supporto per versioni “eterodosse” rispetto al “marxismo” dominante ed a loro volta non di rado in contrasto.
L’Origine è un gomitolo in cui si intrecciano molti fili. La formulazione stessa del titolo indica un obiettivo ambiziosissimo e di estrema complessità: cogliere l’interdipendenza tra la trasformazione dei rapporti fra i sessi (la famiglia), la trasformazione delle condizioni materiali di vita e dei rapporti sociali (la proprietà), l’istituzionalizzazione del potere in un apparato specializzato (lo stato).
Il tutto in una visione storica che non assume come già dati né la famiglia monogamica né la proprietà privata né lo stato ma che risale quasi fino ad un punto zero dell’evoluzione sociale umana. Si trattava dunque di una grande esercizio applicativo del materialismo storico e di una sua verificazione.
La sua influenza deve essere collocata nel contesto della formazione del “marxismo ortodosso”. È legittimo l’interrogativo se essa, insieme all’Anti-Dühring e all’Evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza, opere certamente più “fortunate” sotto il profilo editoriale, non abbia contribuito, grazie all’autorevolezza del compagno di lotte e di studi di Marx, alla formazione del “marxismo ortodosso” economicista ed evoluzionista kautskiano.
La prospettiva di Kautsky non era affatto crollista nel senso proprio del termine, ipotizzante una automatica caduta catastrofica della società borghese per motivi economici. Ma era evoluzionista nel senso che trasferiva nell’impianto analitico e nella prospettiva politica, centrata sulla purificazione ideologica della classe e del suo partito e sull’attesa del momento opportuno, un senso della necessarietà dello sviluppo storico mutuata dall’evoluzionismo darwiniano. Egli «si era formato intellettualmente proprio pervenendo a una sintesi fra darwinismo e marxismo, secondo tempi di sviluppo che avevano visto il darwinismo come base per il passaggio a un marxismo che finì con l’inglobare, in modo sostanzialmente permanente, la prima delle due correnti» (Salvadori 1979, pag. 281). La conquista del potere e la transizione al socialismo si configuravano in Kautsky come la sostituzione di una specie sociale con un’altra più evoluta, attraverso un processo di graduale maturazione delle condizioni oggettive e soggettive del socialismo.
È utile ricordare che Karl Kautsky pubblicò nel 1882 a Stoccarda, presso la rivista “Kosmos” che seguiva l’orientamento positivista del tempo, L’origine del matrimonio e della famiglia (Die Entstehung der Ehe und der Familie).
Le motivazioni dello studio delle società arretrate e non capitaliste per Marx ed Engels:
espansione del mercato mondiale e rivoluzione nelle società periferiche
L’interesse che mosse Marx ed Engels allo studio delle società non capitalistiche extraeuropee fu inizialmente di carattere politico, come è ovvio che avvenga per degli intellettuali militanti.
Gli articoli di Marx per la “New York Daily Tribune” e lo scambio epistolare fra i due nella prima metà degli anni ’50 intorno all’India ed alla Cina nacquero dalla necessità di comprendere le ragioni per cui antiche civiltà si trovavano ad essere soggiogate dall’azione economica e politica del capitalismo, e quali avrebbero potuto essere, per dirla con Wallerstein, gli effetti dell’allargamento dell’economia-mondo sulle stesse metropoli imperialiste.
Il valore scientifico dell’opera marxiana ed engelsiana non è sminuito da questa articolazione dello studio del passato in vista dei problemi del presente, e formazioni sociali tanto lontane nello spazio in funzione della comprensione della dinamica presente delle società che costituivano il cuore dell’economia mondiale. Si tratta di motivazioni normali nella ricerca storiografica. Il fatto che essa siano esplicitate costituisce anzi una condizione necessaria della sua scientificità, in quanto può prevenire gli anacronismi. Si tratta di verificare se nelle loro riflessioni Marx ed Engels siano poi effettivamente riusciti a interpretare il passato in modo non teleologico, cioè come se il presente costituisse un risultato necessario e precostituito, e quale sia stata la fecondità per la comprensione del loro presente dell’allargamento degli orizzonti spaziali e temporali. Senza dubbio per essi fu fecondo.
Nei loro scritti sulle società non capitalistiche o periferiche nell’economia-mondo si trovano, non del tutto esplicitati, due concetti destinati a diventare tra le più importanti linee discriminanti nel movimento operaio e che saranno strettamente teorizzati sistematicamente solo molto più tardi, all’inizio del XX secolo, da Parvus e da Trotsky: lo sviluppo ineguale e combinato del capitalismo su scala mondiale e la trasformazione della rivoluzione nazionale e democratico borghese in rivoluzione antimperalista e sociale.
Per esemplificare, in un articolo significativamente intitolato Rivoluzione in Cina e in Europa (20.5.1853) Marx scrisse: «la prossima rivolta dei popoli europei, il loro prossimo moto a favore della libertà repubblicana e dell’economia di governo, possono dipendere da ciò che sta accadendo nel celeste impero», in quanto «la rivoluzione in Cina getterà una scintilla nella polveriera sovraccarica del sistema economico vigente e provocherà l’esplosione della crisi generale» (Maffi 1976, pp. 39 e 46).
Ancor più chiare furono le affermazioni di Marx ed Engels a partire dal 1858 (momento in cui si iniziò a porre la questione della liberazione dei servi) intorno alle possibilità di una rivoluzione in Russia. In un opuscolo del gennaio 1860 Engels scrisse: «La lotta che ormai è scoppiata in Russia fra classe dominante e classe dominata, la popolazione rurale, mina fin d’ora l’intero sistema della politica estera russa» (Savoyen, Nizza un der Rhein, Maffi 1976, pag. 275). Marx, in una lettera ad Engels del novembre 1860, si mostrò anche più entusiasta: «la cosa più grande che si stia verificando in tutto il mondo è, da una parte, il movimento degli schiavi americani, scatenato dalla morte di Brown, e dall’altra il movimento degli schiavi in Russia […] così il movimento “sociale” si è iniziato in occidente e in oriente» (Maffi 1976, pag. 275).
Che non si trattasse di una opinione occasionale, che la Russia venisse vista non solo come attraversata da contraddizioni laceranti ma destinata a giocare un ruolo particolare in un processo rivoluzionario continentale, lo si può intendere da quel che scrivevano 17 anni più tardi, all’epoca della guerra russo-turca.
Marx: «La rivoluzione, questa volta, comincia in oriente, là dove finora si trovava l’intatto baluardo e l’armata di riserva della controrivoluzione» (Marx a Sorge il 27.9.1877, Maffi 1976, pag. 297); Engels: «La Russia, io credo, sarà quella che sosterrà in un prossimo avvenire la parte più importante»; «Infine noi abbiamo tutti gli elementi di un 1789 russo, seguito per necessità da un 1793», «Una volta spinta la Russia alla rivoluzione, tutta la faccia d’Europa si muterà» (La situazione del movimento operaio in Germania, Francia, Stati Uniti e Russia, “La Plebe”, Milano, 22.1.1878, in Maffi 1976, pp. 297 e 298).
Sullo stesso giornale poco più di un anno dopo Engels scriveva sulla situazione politica russa qualcosa che merita di essere attentamente meditato:
«Gli agenti del governo vi commettono atrocità incredibili. Contro simili bestie feroci bisogna difendersi come si può, con la polvere e col piombo. L’assassinio politico, in Russia, è il solo mezzo che hanno gli uomini intelligenti, dignitosi e di carattere per difendersi contro gli agenti di un dispotismo inaudito» (Non si ferma il socialismo quando gli si chiude la bocca, in “La Plebe”, Milano, 30.1.1879, in Maffi 1976, pag. 298).
Il passo, come gli altri citati, conferma non solo le speranze nutrite da Marx ed Engels nei confronti dell’azione dei populisti russi ma anche, detto di passata, l’apprezzamento del terrorismo praticato dagli stessi in quella specifica situazione. Le posizioni dei nostri autori negli anni ’80 si discostavano significativamente da quelle dei riformisti russi ma anche da quelle dei socialdemocratici degli anni ’90, Lenin incluso.
In una lettera a Vera Zasulic (23.4.1885) Engels delineò una vivace, scomoda (per il “marxismo-leninismo” successivo) e per nulla dogmatica possibilità rivoluzionaria in Russia, interessante anche come riflessione generale sulla rivoluzione:
«La rivoluzione deve scoppiare al momento buono; e può scoppiare ad ogni giorno. In tali circostanze, il paese è come una polveriera alla quale non resta che applicare la miccia. Soprattutto dopo il 13 marzo. È questo uno dei casi eccezionali in cui un pugno di individui può fare la rivoluzione, cioè spingere verso l’abisso, con un piccolo colpo di mano, un intero paese, in equilibrio più o meno labile (per usare una espressione di Plechanov) e, con un gesto in sé insignificante, scatenare incontrollabili forze esplosive […] gli uomini che hanno incendiato la polveriera saranno travolti da un’esplosione più forte di loro, che si troverà una via d’uscita come meglio potrà; cioè come le forze storiche decideranno […] Quelli che si gloriavano di aver fatto la rivoluzione si sono sempre accorti, il giorno dopo, che non sapevano quel che si facevano; che la rivoluzione compiuta non era affatto simile a quella che essi sognavano […] per me, l’importante è che in Russia la spinta sia stata fornita; che la rivoluzione scoppi. Che sia una fazione piuttosto che l’altra a darne il segnale, che essa avvenga sotto questa o quell’altra bandiera, poco mi curo» (Maffi 1976, pp. 321-322).
Per quanto riguarda i socialdemocratici e la posizione poi espressa da Lenin in Lo sviluppo del capitalismo in Russia (1899) non si tratta, come vedremo più avanti, di una autentica divergenza di metodo. Ma, ed è questo il punto, saranno passati oltre dieci anni, ed il processo di dissoluzione della comune rurale russa, il mir, avrà fatto passi avanti insieme allo sviluppo dei rapporti capitalistici. Nondimeno, nel Poscritto di Engels a Condizioni sociali in Russia, che è del 1894, si legge:
«Non sta a noi giudicare gli uomini, un paio di centinaia in tutto, che con la loro abnegazione e il loro eroismo spinsero il regime assoluto al punto di dover considerare la possibilità e i termini di una capitolazione — né discutiamo la loro credenza che il popolo russo sia il popolo eletto della rivoluzione sociale. Ma non per questo dobbiamo condividerne le illusioni. L’epoca dei popoli eletti è finita» (Maffi 1976, pag. 363).
Fino ai suoi ultimi anni Engels stimò la lotta intransigente dei populisti: non è possibile accreditare un Engels convertito al legalitarismo di principio ed al pacifismo, teorico organico del parlamentarismo e dell’evoluzionismo sociale che erano propri del “marxismo” ortodosso centrista.
Marx ed Engels in rapporto alle ricerche antropologiche ed archeologiche del loro tempo
L’elenco degli studiosi e dei testi che fornirono a Marx ed Engels materiale di riflessione intorno alle forme sociali non capitalistiche è ben più lungo e significativo, in rapporto sia alla scansione temporale dei loro studi che alle aree geografiche interessate. Sulla base degli studi di Anderson, Godelier, Levine, Maffi ed altri indicherò i titoli delle principali letture marxiane ed engelsiane. Non per pedanteria ma perché esse aiutano a comprendere i motivi dell’evoluzione del loro pensiero, il tipo di materiale su cui essi lavorarono, ed i problemi della costruzione del materialismo storico.
Fino ai primi anni ’50 l’elaborazione del materialismo storico si basò sulla storia europea. Marx ed Engels, ricorda Eric Hobsbawm, avevano un’ottima formazione classica, e una conoscenza adeguata ai tempi della storia greca e romana e del periodo medioevale. Ma per quanto riguarda la storia orientale «nulla indica che prima del 1848 Marx o Engels abbiano pensato o letto molto in merito a tale argomento» (Hobsbawm 1970, pag. 19).
Le loro conoscenze dell’Asia si basavano su testi in cui quel continente compariva in un quadro essenzialmente filosofico e poco o per niente differenziato internamente: Montesquieu (De l’Esprit des Lois, 1748), Hegel (in particolare i Lineamenti di filosofia del diritto, 1821, la seconda edizione, 1827, de L’enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, e le Lezioni sulla filosofia della storia universale, a cui dedicò i corsi dal 1822 al 1830), Adam Smith (che cita Bernier).
Di particolare interesse sono in Hegel il nesso organico fra geografia e storia universale, con la spazializzazione della dialettica dello Spirito:
«La storia universale va da oriente a occidente: infatti l’Europa è incondizionatamente la fine della storia universale, mentre l’Asia ne è l’inizio» (Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, cit. in Rossi 1975, pag. 105).
La filosofia della storia di Hegel doveva molto alla grande opera enciclopedica del geografo Karl Ritter, il cui primo volume sull’Africa venne pubblicato nel 1817. Si può dire che la dialettica fra i principî spirituali e l’ambiente naturale, fra il particolare e l’universale, delinei una concezione evoluzionistica ed unilineare della storia.
La concretezza della geografia spirituale hegeliana può aver influito sul modo in cui in Marx ed Engels concepivano l’Asia, terra delle “origini”. Poiché l’America era continente decisamente periferico nella geo-storia dialettica di Hegel, l’interesse di Marx ed Engels per questo continente nell’ultima fase delle loro riflessioni sulle società non capitalistiche può essere il sintomo di un completo superamento dell’influenza dei pregiudizi hegeliani, e non solo hegeliani, sull’Asia.
Riferimenti alle formazioni non capitalistiche extraeuropee furono inseriti da Marx e da Engels nei loro scritti in rapporto agli effetti che su di esse aveva la penetrazione del commercio occidentale. Nei Principî del comunismo (1847) Engels notava la rovina dell’artigianato dei paesi «semibarbarici che fino ad allora erano rimasti più o meno estranei allo svolgimento storico» in seguito alla penetrazione dei prodotti industriali britannici.
Nel Manifesto questo tema si inserisce nel quadro storico dello sviluppo delle forze produttive e della costruzione da parte della borghesia di un mondo “a sua immagine e somiglianza”, ciò che presuppone la distruzione delle forme non capitalistiche.
La civilizzazione è nel Manifesto sinonimo della contraddittoria ed antagonistica mondializzazione della storia, e quest’ultima dello sviluppo del capitalismo. Compare il riferimento alle lotte di classe nell’antica Roma. Nel complesso manca una analisi delle forme precapitaliste non europee e dell’Europa antica, mentre è abbozzata la transizione dal feudalesimo al capitalismo.
I testi pubblicati non esprimevano però i risultati fondamentali a cui Marx ed Engels erano già pervenuti nella Ideologia tedesca. Qui essi avevano identificato tre stadi della divisione sociale del lavoro e della proprietà: la forma tribale, la comunale antica, e la feudale. In particolare, respingendo la concezione predominante della storia, idealistica ed evenemenziale-politica (per usare termini contemporanei), i nostri avevano criticato l’ignoranza della «base reale della storia», che ponevano nella riproduzione sociale della vita materiale. Nell’idealismo «il rapporto dell’uomo con la natura è quindi escluso dalla storia, e con ciò è creato l’antagonismo fra natura e storia» (L’ideologia tedesca, pag. 31).
Marx ed Engels individuavano negli «uomini, non in qualche modo isolati e fissati fantasticamente, ma nel loro processo di sviluppo, reale ed empiricamente constatabile, sotto condizioni determinate» gli agenti della storia; con ciò «la storia cessa di essere una raccolta di fatti morti, come negli empiristi, o un’azione immaginaria di soggetti immaginari, come negli idealisti» (L’ideologia tedesca, pag. 14). Stabilivano i principî di una dialettica fra «gli individui reali, la loro azione e le loro condizioni materiali di vita, tanto quelle che essi hanno trovato già esistenti quanto quelle prodotte dalla loro stessa azione», «constatabili per via puramente empirica» (L’ideologia tedesca, pag. 8).
"Il modo in cui in cui gli individui «producono i loro mezzi di sussistenza» dipende prima di tutto dalla natura dei mezzi di sussistenza che essi trovano e che debbono riprodurre. Questo modo di produzione non si deve giudicare solo in quanto è la riproduzione dell’esistenza fisica degli individui; anzi è già un modo determinato dell’attività di questi individui, un modo determinato di estrinsecare la loro vita, un modo di vita determinato» (L’ideologia tedesca, pag. 8-9). Gli individui sono ciò che producono e come producono: «l’organizzazione sociale e lo stato risultano costantemente dal processo di vita di individui determinati; ma di questi individui, non quali possono apparire nella rappresentazione propria o altrui, bensì quali sono realmente, cioè operano e producono materialmente, e dunque agiscono fra limiti, presupposti e condizioni materiali determinate e indipendenti dal loro arbitrio» (L’ideologia tedesca, pag. 13).
Di questo primo abbozzo del materialismo storico sono da sottolineare:
a) il fatto che il presupposto della storia sono gli individui: non è possibile quindi una ipostasi della “storia” né di tipo idealistico né di tipo materialistico-volgare. La storia la fanno gli individui in condizioni sociali che non sono esterne ad essi;
b) l’enfasi sulla materialità della vita sociale e la continuità di essa rispetto alla natura: la società non è un altro mondo rispetto alle condizioni date;
c) ciò che contraddistingue la vita sociale non è però la mera riproduzione fisica degli individui, che implicherebbe la determinazione unilaterale dalla natura alla società, ma il come gli individui si rapportano fra loro, il cosa e il come producono in base alle condizioni materiali date ed alla trasformazione delle stesse.
Infine, nella Ideologia tedesca la riproduzione degli uomini, «il rapporto fra uomo e donna, fra genitori e figli: la famiglia», è posto come il rapporto sociale originario, inizialmente l’unico.
La concezione della famiglia è molto semplice, ma è importante è che i rapporti di parentela siano considerati rapporti multifunzionali e coincidenti con la riproduzione organizzata non solo della vita della specie ma della vita sociale. La specificazione di questa tesi in un quadro che non è più quello idealistico ed hegeliano ma storico-materialistico costituisce l’embrione di quella che sarà la più importante e discussa acquisizione della antropologia contemporanea.
Nel 1853 Marx scrisse la serie di articoli per la “New York Daily Tribune” intorno alla discussione parlamentare sulla East India Company e sulle modalità della amministrazione britannica dell’India. Le letture sue e di Engels si fecero intense e più specialistiche. In una lettera a Marx del 26 maggio Engels citò The historical geography of Arabia del Reverendo Charles Forster, ponendo delle questioni sulla storia dell’Asia ed accennando allo studio del persiano.
Da parte sua Marx segnalò a Engels i Voyages contenant la description des Etats du Grand Mogol, de l’Hindoustan, du Royaume de Cachemire (1710), del viaggiatore e medico del gran Mogol Françoise Bernier, che aveva profondamente influenzato le idee europee intorno all’India: «A ragione Bernier trova la forma fondamentale di tutti i fenomeni dell’oriente — e parla della Turchia, della Persia e dell’Indostan — nell’inesistenza della proprietà privata del suolo. Questa è la vera clef del cielo orientale» (lettera del 2 giugno). Per Marx «la storia dell’oriente appare come una storia delle religioni» a causa del regime fondiario; ed Engels precisò che la causa dell’assenza della proprietà privata in Asia «vada cercata soprattutto nel clima, insieme con le condizioni del suolo» e nella centralizzazione dei lavori di sistemazione idraulica (lettera del 9 giugno). Marx riportò quasi alla lettera quanto gli aveva scritto Engels nell’articolo per la “New York Daily Tribune” (del 10 giugno). In questo l’agricoltura asiatica veniva differenziata da quella europea perché «qui i raccolti corrispondono a un governo buono o cattivo come in Europa dipendono da stagioni buone o cattive» (Maffi 1976, pag. 73). La centralizzazione politica della gestione delle grandi opere pubbliche si sovrapponeva a piccoli villaggi autonomi.
Marx ed Engels lessero tra l’altro i Parliamentary Reports sull’India, in particolare quello del 1812 e quello del 1830 (redatto da Sir Charles Metcalfe), The history of British India di James Mill, la History of Java di Sir Stamford Raffles (1817, gia governatore a Batavia), An essay on the distribution of wealth and the sources of taxation, di Richard Jones (1831) e dello stesso Textbook of lectures on political economy of nations, (1852), Modern India (1852) di George Campbell, funzionario in India e poi deputato. Dai quaderni di appunti di Marx risulta anche la lettura di due libri di J. F. Royle: Essay on the productive resources of India e An inquiry into the causes of the long continued stationary condition of India, e uno di Robert Patton The principle of asiatic monarchies.
La maggior parte del materiale letto da Marx ed Engels era prodotto dai funzionari coloniali inglesi e ne rispecchiava quindi preconcetti, interessi e problematiche, in particolare quelle relative alle forme della proprietà terriera ed ai modi dell’amministrazione fiscale. L’originalità di Marx e di Engels non risiede tanto nelle singole idee ma nella loro sintesi e nella selezione di alcune nozioni rispetto ad altre. Voltaire e Anquetil-Duperron, vissuto in India dal 1755 al 1761 (scrisse Législation Orientale, 1778 e L’Inde en rapport avec l’Europe, 1782, violentemente antibritannico), contestavano la tesi del “dispotismo asiatico” e dell’assenza di proprietà privata; Richard Jones differenziava l’India, la Persia, la Turchia e la Cina a seconda degli effetti e modalità dei sistemi di imposte pagate dai contadini allo stato. Marx ed Engels, seguendo l’opinione prevalente, invece trattarono l’Asia come un tutto. Le informazioni sull’India erano inoltre decisamente prevalenti rispetto a quelle sulla Cina, anche perché la scoperta del sanscrito, lo sviluppo della filologia e l’idea che la cultura ariana fosse la “culla” di quella europea rendevano l’India particolarmente interessante e giustificavano l’idea che le sue istituzioni fossero i “fossili” viventi del passato europeo.
Secondo Perry Anderson Marx e Engels non superarono i preconcetti ed i luoghi comuni dell’epoca intorno alle società asiatiche: dispotiche, immobili, prive di proprietà privata, arcipelago di comunità di villaggio isolate ed autarchiche, con un regime di servitù generalizzata. Egli ritiene che in questa fase della riflessione marxiana «lo stato idraulico “sopra” e il villaggio autarchico “sotto” sono legati in un’unica formula in cui i due concetti si equilibrano» (Anderson 1980, pag. 422).
Nelle Formen permane l’idea dell’Asia immutabile, ma lo schema si modifica nel senso che la comunità di villaggio autarchica ha un ruolo più importante: è una forma di proprietà tribale primitiva su cui si sovrappone l’estrazione di surplus da parte dello stato. Le forme asiatiche risultano essere delle forme di transizione dalle società senza classi e senza stato alle società classiste e statuali, transizione che in Asia è rimasta bloccata, condannandola alla stagnazione. Nello stesso testo si presenta però anche una varietà multilineare di possibilità evolutive a partire dalla comunità tribale e dalla proprietà comunitaria.
Questo può permettere di ridimensionare l’osservazione di Lubasz secondo cui il modo di produzione asiatico non concettualizza per nulla l’Asia ma le origini ipotetiche della società borghese. Indubbiamente l’interesse politico e scientifico di Marx nelle Formen e di Engels nell’Origine è rivolto alla critica del loro presente. Anche dal punto di vista scientifico, e questo è vero specialmente per Marx, l’interesse verso le società capitalistiche è orientato alla comprensione della differenza specifica del capitalismo. Ma non è detto che il cortocircuito fra passato e presente sia scientificamente infecondo. Paradossalmente le Formen, che si presentano come una sorta di “capitolo” in un mare di appunti e riflessioni sul capitalismo, sono metodologicamente più corrette dell’Origine.
Sempre per Anderson:
«Marx era giunto a pensare che la realtà fondamentale del “modo di produzione asiatico” non era la proprietà statale della terra, né i lavori idraulici centralizzati, né il dispotismo politico, ma la “proprietà tribale o comunitaria” della terra da parte di villaggi autarchici che associavano l’artigianato all’agricoltura […] il suo centro di interesse si sposta dallo stato burocratico “in alto”, ai villaggi autarchici “al di sotto” e non appena attribuisce un sistema di produzione comunitaria più o meno egualitaria, la strada si apre a un’estensione infinita della nozione di modo di produzione asiatico applicato a società di un genere completamente diverso da quelle che erano state considerate da Marx e da Engels all’inizio della loro corrispondenza» (Anderson 1980, pag. 429).
Questa è appunto la “trappola” concettuale in cui sono caduti alcuni dei migliori tra gli storici e gli antropologi marxisti. Tra questi Maurice Godelier ha elaborato la versione più raffinata e stimolante del modo di produzione asiatico, oltre ad aver scritto testi fra i più interessanti sulle società “primitive” e per la ricostruzione della riflessione marxiana ed engelsiana sull’argomento. Negli anni ’60-70 egli sosteneva infatti che il modo di produzione asiatico non deve necessariamente ridursi allo schema marxiano che lo vincola ai grandi lavori economici ed alla nozione settecentesca di “dispotismo orientale”. A questa prima forma del modo di produzione asiatico se ne può aggiungere una seconda, «attraverso la quale una minoranza domina e sfrutta le comunità senza direttamente intervenire nelle loro condizioni di produzione ma con un intervento diretto solo nel prelevamento a proprio profitto d’un surplus in lavoro o in prodotti», ad esempio attraverso il controllo del commercio intertribale o interregionale. Ciò che le due forme hanno in comune è l’apparizione di una aristocrazia e di un potere statale che sfrutta le comunità, ma non necessariamente in forma centralizzata.
La questione è se la tipologia delle forme del modo di produzione asiatico e delle comunità di cui Godelier auspica la costruzione costituisca solo un insieme di varianti dello stesso modo di produzione o, piuttosto, non rimandi alla specificazione di più modi di produzione ed alle loro relazioni non solo temporali ma spaziali.
Ricostruire la struttura sociale e i valori delle società paleolitiche e neolitiche è impresa ai limiti dell’impossibile e fortemente congetturale. Metodologicamente ciò che si intende per “comunismo primitivo”, espressione che copre la nostra fondamentale ignoranza sui primi tempi dell’umanità dal punto di vista della strutturazione interna della società, potrebbe essere stato in effetti una varietà di mini-sistemi non identici e aperti a diverse possibilità di trasformazione, anche (ma non solo) a causa di forme diverse del rapporto con la natura. Una diversità che può essere ragionevolmente giustificata con quella esistente fra i gruppi conosciuti di cacciatori e raccoglitori, senza per questo volerli considerare per questo dei “fossili viventi”. Da qui anche i diversi modi della transizione a società con forme di sfruttamento e di dominio politico.
Tutto dipende da come si intende la categoria di modo di produzione. Se la si concepisce nell’ottica del marxismo-strutturalista, o di una teoria sistemica o “ecologica”, la schematizzazione di una struttura comprendente alcuni elementi quali l’individuo, la comunità, la terra (forme di possesso) o il surplus, ed eventualmente lo stato, potrà essere sufficiente.
Se invece si ammette l’importanza della specificità della storia e dello spazio sociale e naturale, se si ritiene che le particolari modalità di produzione e di appropriazione (centralizzata o decentralizzata; attraverso il controllo del commercio e degli scambi o attraverso un controllo diretto), di esistenza della comunità (proprietà e lavoro in comune, possesso delle risorse e lavoro più o meno individualizzato o più o meno comunitario) e dei suoi rapporti con le “classi” dominanti, allora la nozione di modo di produzione asiatico risulterà troppo onnicomprensiva. Il rischio è che importanti specificità sociali, culturali e nel rapporto con la natura siano coperte da schemi astratti in effetti ricavati da una o da poche forme sociali, di attribuire significati identici a manufatti o fenomeni solo apparentemente simili o la cui genesi è diversa. Sorge il bisogno di definire particolari modi di produzione, diverse possibilità di trasformazioni, di crisi, di estinzione. Senza escludere l’utilità di individuare regolarità ed affinità tali da raggruppare i modi di produzione particolari in classi più ampie a fini comparativi.
Definire il “peso” della specificità significa anche definire i “confini” di una società, in modo abbastanza aperto da ammettere che l’analisi dei modi di produzione richieda quella dei rapporti intersocietali. In altri termini, i confini fra interno ed esterno costituiscono anch’essi un problema, rilevante per la comprensione delle differenze. Ancora, non si vede come si possa arrivare ad una qualche forma di comprensione della specificità delle culture e dei significati se non si presuppone una specificità della struttura sociale.
Occorre affermare «il valore euristico della via media tra le generalizzazioni sovrastoriche e narrazioni particolaristiche» (Wallerstein 1995, pag. 260, con ulteriori considerazioni sul superamento della dicotomia tra metodo nomotetico e idiografico).
Nel Capitale lo schema teorico torna ad avvicinarsi a quello originario elaborato nel 1853.
A partire dal 1868 la riflessione marxiana ed engelsiana sulle forme precapitalistiche inizia una nuova tappa che si protrarrà fino alla loro morte e che porterà a importanti modifiche.
In quell’anno Marx iniziò la lettura di Georg Ludwig von Maurer, Einleitung zur Geschichte der Mark, Hof, Dorf und Stadtverfassung und der öffentlichen Gewalt, München 1854.
L’importanza di Maurer può essere compresa da alcune citazioni. Marx a Engels, 1868: «La tesi da me posta secondo la quale dappertutto in Europa l’inizio è costituito da forme di proprietà asiatiche, rispettivamente indiane, ha qui una nuova conferma (benché Maurer di questa tesi non sappia)» (Carteggio vol. V, pag. 157); Engels nel 1875, contro Dühring che dimostra: «una totale ignoranza degli scritti di Maurer che fanno epoca nel campo della costituzione primitiva della marca tedesca, base di tutto il diritto tedesco, e una totale ignoranza della letteratura, sempre più vasta, che si richiama a Maurer e riguarda le prove della primitiva comunità del suolo nei popoli civili dell’Asia e dell’Europa, l’esposizione delle forme diverse della sua esistenza e della sua dissoluzione» (Anti-Dühring, vol. XXV delle Opere, Editori Riuniti 1974, pp. 168-169).
Presso l’Istituto di storia sociale di Amsterdam si trovano i quaderni di appunti di Marx. Da essi risulta che Marx tra il 1876 e il 1878 Marx lesse ancora di Maurer la Geschichte der Markenverfassung, la Geschichte der Fronhofe, e la Geschichte der Dorfverfassung in Deutschland, di M. Utiesenovic Die Hauskommunionen der Sudslaven e Die Landliche Verfassung Russlands di August von Haxthausen; alla fine del 1880 di Henry James Sumner Maine Lecture on the early history of institutions; nel 1881 Ancient society di Lewis Morgan, Java, or how to manage a Colony di J. W. B. Money; nel 1882 Russia di D. M. Wallace e The origin of civilization and the primitive condition of man di J. Lubbock. A questa lista di letture marxiane tratta dallo studio sugli exzerpte di Marx da parte di H. Levine si possono aggiungere i libri segnalati da Godelier: J. Phear, Lecture on the early history of institutions, Dawkins, The aryan village in India and Ceylon, Sohm, Early man in Britain; anche Engels lesse Dawkins ed altri in preparazione della sua Sulla storia degli antichi Germani.
Questo commento di Levine sulle letture marxiane pone una questione importante:
«La lista dei libri che studiava Marx ha due scopi. Ci dice cosa leggeva, così come cosa non leggeva. Dopo il 1851 l’interesse di Marx per l’economia politica [economics] diminuì. Non ci furono più exzerpte da Smith, Ricardo, Malthus, o i fisiocrati francesi. Non ci fu più studio intensivo o prolungato sulle operazioni bancarie, il commercio, l’industria o la popolazione. In termini di studio della società, Marx fu sempre più attratto verso l’antropologia. Egli studiava l’antica condizione dell’uomo. Questo indica uno spostamento maggiore nella direzione del suo pensiero. Egli si allontanava dall’economia politica, dai problemi dell’industria inglese, via dal mondo occidentale europeo del diciannovesimo secolo del Capitale. Sempre più egli scrutava con attenzione le formazioni economiche precapitaliste su scala mondiale» (Levine 1973-74, pag. 415; corsivo mio).
Presa alla lettera la tesi di Levine può essere discutibile. È più probabile un forte spostamento degli interessi di Marx e di Engels databile verso la fine degli anni ’70 che nel 1851. Alcune cose però sono chiare dalle letture e dalle riflessioni di Marx e di Engels: il materialismo storico è un approccio all’insieme della storia umana e non solo una critica dell’economia politica; non è una concezione “economica” della società; era “naturale” che Marx ed Engels, sicuri di aver afferrato il funzionamento del capitalismo e di aver compreso il presente, si rivolgessero al passato per mettere alla prova la loro metodologia. A questo erano spinti anche dalla svolta nella produzione e nelle ricerche antropologiche negli anni ’60 e da pressanti esigenze politiche relative alla situazione russa. Dal presente al passato, dal passato al presente ed al futuro della rivoluzione russa ed europea: le dimensioni temporali si intrecciano.
Il fatto che Engels non abbia usato il concetto di modo di produzione asiatico nell’Origine crea un problema, che sarà esaminato più avanti, ma non si può comunque dire che essi avessero abbandonato, come alcuni pensano, quella nozione. Piuttosto, erano la comunità rurale primitiva e le forme sviluppate della comune rurale ad essere al centro dei loro interessi ed a assorbire l’“asiatico”.
La lettura di Morgan da una parte e quella di Maurer e di Maksim Kovalevsky dall’altra, furono alla base di due approfondimenti concettuali fondamentali. Con Morgan non solo la parentela, rapporto sociale originario già individuato nel 1845, si precisava nelle sue forme e nelle sue trasformazioni, ma Marx ed Engels passavano, in certo senso, da un “modello asiatico” ad un “modello americano”.
Quanto a Kovalevsky, Marx ne riassunse La proprietà comune rurale (Obchtchinnoie Zemlévladenie, 1879) individuando cinque fasi principali della comune rurale:
a) comunità tribale con proprietà indivisa;
b) frammentazione della comunità tribale in un certo numero di comunità familiari di tipo slavo con scomparsa del lavoro comune;
c) fissazione ereditaria dei diritti secondo il grado di parentela e crescita della ineguaglianza a causa della guerra, di nuovi insediamenti e di altri fattori che alternano la composizione della tribù;
d) le ineguaglianze si esprimono non in base al grado di parentela ma alla coltivazione effettiva;
e) redistribuzioni periodiche prima su base equa; successivamente si fissano come proprietà privata le terre arabili.
Dell’antica proprietà comune sopravvivono le terre boscose e incolte e la proprietà familiare, che si riduce sempre più alla proprietà privata familiare nel senso moderno (Da Thorner 1966, che cita da L. S. Gamayunov e R. A. Ulyanovsky, The work of the russian sociologist M. M. Kovalevsky and K. Marx’s criticism, in Proceedings of the XXVth International congress of orientalists, Mosca 1960; le note di Marx su Kovalevsky sono state pubblicate in russo su “Sovetskoe Vostokovedeniye” nel 1958).
Gli studi di quest’ultimo periodo si concentrarono sulla diversità delle forme evolutive della comune rurale e sulle loro contraddizioni interne, innanzitutto quella tra la forma comune di proprietà e lo sfruttamento individuale-familiare della terra suddivisa che, a certe condizioni, tende a divenire proprietà privata tout-court. Il materiale etnografico ed antropologico consentiva quello sguardo dall’interno che prima era precluso.
Tra gli effetti teorici maggiori vi furono il “ringiovanimento” dell’Asia, non più un “fossile”, società fermata ad uno stadio primitivo dell’evoluzione sociale; ma anche l’accento posto sulla persistenza e sulle possibilità di futuro sviluppo delle comunità rurali. Non solo esse mostravano una notevole capacità di resistenza alla penetrazione dei rapporti mercantili e capitalistici ma potevano costituire, era il caso del mir russo, la base da sviluppare per saltare il capitalismo.
Per concludere, i lavori di Marx ed Engels si ponevano nel solco tracciato dai primi passi dell’antropologia e dell’archeologia moderne ed avevano, da questo punto di vista, un carattere d’avanguardia. Risultavano anzi essere teoricamente in anticipo sulle scoperte materiali del “continente storico” pre e non capitalistico per importanti aspetti quali la natura sociale e storica dei rapporti di parentela ed il loro ruolo nella divisione sociale del lavoro e nelle forme di proprietà, o il tentativo di spiegazione della transizione dalla comunità comunistica primitiva alle società con una differenziazione sociale marcata ed un apparato politico “specializzato” costituito dal modo di produzione asiatico, o la trasformazione del potere di funzione non ereditario in potere di dominio ereditario di cui Engels scrisse in più occasioni.
Ma non devono sfuggire neanche i limiti inerenti alla precocità delle loro affermazioni teoriche generali.
Non bisogna dimenticare che i primi testi di quella che oggi può definirsi antropologia sociale comparvero a partire dal sesto decennio del XIX secolo: Ancient Law di sir Sumner Maine fu pubblicato nel 1861 (indicava nelle istituzioni indiane le progenitrici di quelle europee), Primitive Marriage, di J. F. MacLennan nel 1865, i lavori più importanti di Morgan nel 1871 e 1877. Primitive culture: researches into the development of mythology, philosophy, religion, language, art and custom di Edward Burnett Tylor, fondamentale per il concetto di cultura e per l’influenza sulle successive ricerche antropologiche, venne pubblicato nel 1871.
Anche la ricerca archeologica sulla Grecia preclassica muoveva allora solo i primi passi e molte importanti scoperte avvennero decenni dopo la pubblicazione dell’Origine.
Schliemann iniziò a cercare l’allora mitica Troia omerica nel 1868 e avviò gli scavi nel 1870, fino al 1873; nel 1874 iniziò quelli di Micene; la scoperta della civiltà cretese si deve poi agli scavi di Arthur Evans nel 1900-1905; della esistenza della civiltà sumerica si ebbe certezza trenta anni dopo grazie agli scavi di Ur iniziati da Leonard Woolley nel 1927. Questi ultimi dati sui tempi delle scoperte archeologiche nell’area greco-egea e del vicino oriente sono della massima importanza per la valutazione delle tesi marxiane e specialmente engelsiane intorno all’“origine dello stato” e della questione della unicità della linea di sviluppo della civiltà occidentale.
Il materiale di partenza su cui si venne elaborando la concezione materialistica della storia risulta in effetti singolarmente limitato sia nello spazio sia nel tempo.
La grandezza intellettuale di Marx e di Engels sta nel fatto che, a partire dalla critica del presente capitalistico elaborarono una concezione non riduzionista e non idealista dell’intera storia sociale. Ma l’essere i primi ebbe anche il suo prezzo, per quanto riguarda il livello di specificità storico-sociale richiesto dallo standard scientifico del materialismo storico. Non è dunque nelle singole analisi e neanche in alcuni concetti quali quello di modo di produzione asiatico che risiede l’attualità della riflessione marxiana ed engelsiana ma nel loro metodo e nei problemi che essi iniziarono a porre.
Le tensioni contraddittorie entro cui si muove la concezione materialistica della storia
Negli scritti di Marx e di Engels si possono trovare affermazioni teoriche in merito al “motore” della storia che si prestano a differenti versioni del materialismo storico.
Si può assumere la celebre apertura della prima parte del Manifesto come rappresentativa di una prima linea di sviluppo della concezione materialistica della storia, quella in cui l’accento cade sulla lotta tra le classi e sui rapporti di produzione: «La storia di tutta la società, svoltasi fin qui, è storia delle lotte delle classi». Le classi subito dopo citate sono quelle dell’antica Roma, del medioevo e della società borghese.
La limitazione delle conoscenze all’Europa ed ai tempi classici non fu priva di un effetto teorico di grande rilievo presente nel testo del 1848. Prendendo alla lettera e acriticamente quanto Marx ed Engels scrivevano all’inizio del primo capitolo del Manifesto, si sarà facilmente portati all’anacronismo. Di questo rischio Marx ed Engels certamente divennero consapevoli in seguito ai loro studi sulle società non capitalistiche ed extraeuropee, ed è per questo motivo che Engels, nel 1883, corresse in nota quella celebre formula.
Il suo nocciolo di verità consiste nella indicazione metodologica di cercare le forme specifiche delle contraddizioni e degli antagonismi sociali.
Il concetto di classe sociale quale può ricavarsi dall’analisi del capitalismo non è infatti generalizzabile a società in cui lo sfruttamento si vale di forme extraeconomiche di coercizione, in cui gli individui sono personalmente dipendenti dalla comunità e/o dai detentori del potere politico-economico, in cui il lavoro non è merce ed esiste solo nella sua forma concreta, ed in cui i rapporti di produzione non si distinguono dell’insieme dei rapporti sociali. In altri termini, non può essere esteso a quelle società, non capitalistiche, in cui non è distinguibile una sfera economica autonoma in quanto il processo materiale di produzione e riproduzione della vita è “incastrato” nella riproduzione della totalità sociale.
Conseguentemente, nelle società non capitaliste, anche i conflitti sociali assumono forme e dinamiche che non si riconducono necessariamente allo schema dualistico proletariato-borghesia, sfruttati-sfruttatori. Uno schema del genere è una astrazione anche nella società capitalistica nella misura in cui non consente di individuare la riproduzione della stessa come un processo in cui la produzione e riproduzione della massa dei salariati avviene attraverso la sua differenziazione secondo una molteplicità di linee, da quelle relative all’organizzazione tecnica del lavoro, alla divisione secondo i gruppi etnici, il sesso, l’età. Lo sviluppo ineguale del capitalismo è anche lo sviluppo ineguale della storia, della forza e della coscienza dei salariati. Nello stesso Manifesto la necessità della lotta, e il suo risultato più importante, è individuato proprio nel fatto che è in essa che si forma e si sviluppa la solidarietà proletaria: senza lotta la “naturale” frammentazione del salariato non è superabile.
La seconda linea, a lungo predominante, è rappresentata dalla Prefazione del 1859 a Per la critica dell’economia politica:
«nella produzione sociale della loro esistenza, gli uomini entrano in rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volontà, in rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. L’insieme di questi rapporti costituisce la struttura economica (ökonomische Struktur) della società, ossia la base reale (die reale Basis) sulla quale si eleva una sovrastruttura (Überbau) giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate della coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona, in generale, il processo sociale, politico e spirituale della vita. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è al contrario, il loro essere sociale che determina la coscienza. A un dato punto del loro sviluppo, le forze produttive materiali della società entrano in contraddizione con i rapporti produzione esistenti, cioè con i rapporti di proprietà (che ne sono soltanto l’espressione giuridica) dentro i quali tali forze per l’innanzi s’erano mosse. Questi rapporti, da forme di sviluppo delle forze produttive, si convertono in loro catene. E allora subentra un’epoca di rivoluzione sociale. Con il cambiamento della base economica (ökonomische Grundlage) si sconvolge più o meno rapidamente tutta la gigantesca sovrastruttura»; «occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizione della vita materiale, con il conflitto fra le forze produttive della società e i rapporti di produzione. Una formazione sociale non perisce finché non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui può dare corso; nuovi e superiori rapporti di produzione non subentrano mai, prima che siano maturate in seno alla vecchia società le condizioni materiali della loro esistenza» (pp. 4-5).
Sulla stessa Prefazione può fondarsi l’unilinearismo dogmatico quando si assume alla lettera che:
«A grandi linee, i modi di produzione asiatico, antico, feudale e borghese moderno possono essere designati come epoche che marcano il progresso della formazione economica della società».
Già quel riferimento al modo di produzione asiatico pone un problema tanto è vero che nel dogmatismo staliniano della successione necessaria degli stati dell’umanità esso sarà eliminato.
La rimozione del concetto di modo di produzione asiatico dalla vulgata staliniana fu con ogni probabilità conseguenza anche del fatto che la genesi dello stato è in esso spiegata a prescindere dalla proprietà privata. Concetto questo molto pericoloso per quella burocrazia che faceva della sostituzione della proprietà privata con quella statale l’idea legittimante la scomparsa degli antagonismi sociali nel “socialismo realizzato” (si veda anche per questo l’ottimo libro di Gianni Sofri).
Nelle Formen, contenute nei Grundrisse pubblicati per la prima volta nel 1939 in russo, e poi in tedesco nel 1953, il modo di produzione asiatico è in effetti una delle forme della disgregazione della società primitiva. Al di là delle critiche che si possono fare a quel concetto, resta il fatto che esso apriva dei problemi ed impediva la chiusura sistematica ed unilineare.
La Prefazione è stata elevata al rango di testo teorico fondamentale per quelle versioni del “marxismo” che si basano sul primato delle forze di produzione, sull’ipotesi di una crescita automatica della produttività, sulla successione necessaria di una certa serie di stadi di sviluppo, e che interpretano la “sovrastruttura” come un “riflesso” della “base” economica.
Le metafore sono state trasformate in tesi teoriche fondamentali, estratte dal loro contesto e dal confronto intertestuale, mentre è stato escluso ciò che contraddice lo schematismo deterministico e unilineare.
Quel che importa evidenziare è per ora l’esistenza, nel corpus della produzione marxiana ed engelsiana, di affermazioni e di tesi che possono essere, ed a volte sono effettivamente, in contraddizione fra loro. Sia perché nel normale sviluppo storico di una concezione teorica si danno tanto continuità che discontinuità, sia perché le metafore sono state trasformate in tesi teoriche fondamentali, estratte dal loro contesto e dal confronto intertestuale, mentre è stato escluso ciò che contraddice lo schematismo deterministico e unilineare, con operazioni di “ritaglio” ad uso e consumo di particolari interpretazioni del materialismo storico. I “marxisti” hanno spesso costruito il proprio “marxismo” sulla base del travisamento, anche deliberato, delle tesi dei “padri fondatori”, in rapporto a specifiche esigenze politiche, politico-culturali e di legittimazione e riproduzione sociale degli apparati burocratici ed accademici.
Tutto ciò è vero ma non è tutto. Fermarsi solo a questo potrebbe costituire un aggiramento dei problemi inerenti alla struttura teorica del materialismo storico, che esistono anche per coloro che non condividono la versione economicistica e unilinearista del “marxismo”.
Il fatto è che la concezione materialistica della storia e le sue concrete applicazioni si muovono nello spazio di tensione fra il rilievo dato ai rapporti ed ai conflitti sociali tra gli uomini e il rilievo dato al rapporto fra gli uomini e la natura, al condizionamento delle condizioni ambientali, alle capacità di trasformare materialmente le stesse. Si tratta di una tensione reale, e non puramente teoretica, fra i condizionamenti e i vincoli oggettivi posti dalla società e dalla natura e la capacità di trasformare la società e il suo spazio naturale. Questa dialettica venne formulata nella Ideologia tedesca:
«La storia non è altro che la successione delle singole generazioni, ciascuna delle quali sfrutta i materiali, i capitali, le forze produttive che le sono stati trasmessi da tutte le generazioni precedenti, e quindi da una parte continua, in circostanze del tutto cambiate, l’attività che ha ereditato; d’altra parte modifica le vecchie circostanze con un’attività del tutto cambiata; è un processo che sul terreno speculativo viene distorto al punto di fare della storia successiva lo scopo della storia precedente» e «per questa via la storia riceve i suoi scopi speciali e diventa una “persona accanto ad altre persone”» (L’ideologia tedesca, pag. 27).
La specificità del materialismo storico risiede nel modo in cui si specifica il rapporto tra l’insieme delle circostanze ereditate e l’attività trasformatrice dei rapporti tra gli uomini e tra questi e la natura. Richiede dati concreti sul modo con cui si riproduce materialmente e idealmente la vita sociale degli individui sociali empirici e non gli a priori di una filosofia della storia. Si trova nella difficile condizione di doversi muovere in una zona in cui l’equilibrio fra l’azione “soggettiva” dei gruppi sociali e il “condizionamento oggettivo” del rapporto materiale con la natura non è stabilito una volta per tutte con una formula definitiva ed universale. È dunque esposto sia alla tentazione di ridurre le istituzioni alla volontà dei gruppi sociali sia alla tentazione di ridurre il cambiamento sociale alla impersonale automaticità dello sviluppo delle forze produttive.
L’oscillazione fra le tesi estreme esemplificate dal Manifesto e dalla Prefazione del 1859 non è dunque qualcosa che si sovrappone dall’esterno nella ricerca storico materialistica: essa si definisce anzi proprio nel campo di tensione fra quei riduzionismi e sarà tanto più attratta da uno di essi quanto più le tesi vorranno essere generali ed astraenti dal confronto col materiale empirico. Il materialismo storico non è né una scienza nomotetica della storia, universale ed astraente, né un approccio puramente idiografico o particolaristico (nel senso di Franz Boas). Allo stesso modo il materialismo storico non può ignorare i concetti di funzione, senza essere un funzionalismo incapace di individuare e spiegare le contraddizioni interne di una formazione sociale, né quelli connessi di struttura e di sistema, senza per questo essere né uno strutturalismo né un sistemismo, approcci che riducono gli individui a “portatori” di ruoli assegnati dalla struttura sistemica.
Tanto in Marx quanto in Engels non è difficile dunque trovare pezze d’appoggio per legittimare e fondare concettualmente una delle soluzioni unilaterali.
La tesi che qui si sostiene è che è in Engels che le tensioni a cui è esposto il materialismo storico si trovano ad essere dispiegate in modo più visibile, spesso giustapposte. Il che non equivale affatto a dire che Engels abbia elaborato un sistema indirizzato in senso economicistico e unilinearistico del materialismo storico. Piuttosto, nonostante sembri emergere una tendenza alla sistematicità, è proprio in Engels che le tensioni contraddittorie del metodo storico materialistico impediscono la chiusura concettuale richiesta dal sistema.
Da questo punto di vista l’Origine è un groviglio di tensioni. Tanto più se messa a confronto con altri testi dello stesso Engels.
Unilinearismo, multilinearismo e filosofia della storia
L’idea che la storia dell’umanità segua necessariamente una serie determinata di stadi e che le diverse formazioni sociali siano classificabili ed ordinabili in base alla loro posizione in questo continuum evolutivo costituisce la concezione unilineare della storia.
Il suo opposto è la concezione multilineare. Il materialismo storico è stato ed è attaccato per il suo presunto unilinearismo e l’Origine costituisce una delle prove più frequenti ed in una certa misura fondate di questa accusa. Ma tanto l’esegesi dei testi marxiani ed engelsiani quanto le ricerche di tanti marxisti hanno dimostrato che il materialismo storico non è necessariamente unilinearista né economicista. Chi si ostina a criticare il materialismo storico con questi argomenti o è ignorante o ha pregiudizi la cui forza può spiegarsi solo con ragioni extrascientifiche.
In via preliminare bisogna dire che il multilinearismo è condizione necessaria ma non sufficiente per l’approccio storico-materialistico.
In effetti non è detto che il multilinearismo costituisca una alternativa globale e radicale all’unilinearismo, poiché alla base di entrambe queste concezioni possono esserci presupposti astorici. L’evoluzionismo può basarsi egualmente tanto su apriori idealistici che naturalistici: in questo secondo caso sarà la varietà delle condizioni ambientali, ecologiche, climatiche, orografiche ecc. a determinare la varietà delle linee evolutive.
In entrambe le concezioni possono essere assenti la tensione di cui si è precedentemente detto e la dialettica tra forze di produzione e rapporti di produzione, fra natura e struttura sociale e nei rapporti tra gli uomini. Condizione necessaria per la ricostruzione non filosofica e non riduttivistica di tale dialettica è lo studio di società reali o realmente esistite e la loro comparazione.
Dalla Ideologia tedesca fino alla loro morte corre in Marx ed Engels un filo rosso costante dato dal rifiuto sia della ricostruzione storica sulla base di presupposti di carattere filosofico che della naturalizzazione delle categorie storico-sociali. In questo campo Marx si è forse distinto quanto a chiarezza rispetto ad Engels: ed è chiaro che un opera come la critica dell’economia politica costituita dal Capitale è semplicemente inconcepibile senza il duplice e complementare rifiuto degli apriorismi filosofico-idealistici e naturalistici-“materialisti”. Ciò non toglie che Engels abbia condiviso fino in fondo tale impostazione, almeno in linea di principio. Più discutibile è se egli l’abbia applicata nell’Origine con la stessa chiarezza di Marx.
Nella Ideologia tedesca Marx ed Engels scrissero:
«Con la rappresentazione della realtà la filosofia autonoma perde i suoi mezzi di esistenza. Al suo posto può tutt’al più subentrare una sintesi dei risultati più generali che è possibile astrarre dall’esame dello sviluppo storico degli uomini. Di per sè, separate dalla storia reale, queste astrazioni non hanno assolutamente valore […] Ma non danno affatto, come la filosofia, una ricetta o uno schema sui quali si possano ritagliare e sistemare le epoche storiche. La difficoltà comincia, al contrario, quando ci si dà allo studio e all’ordinamento del materiale» (pag. 14).
Oltre venti anni dopo, nella lettera all’editore di “Otecestvennye Zapiski” della fine del 1877, Marx fu ancor più chiaro sulla interessata connessione fra apriorismi filosofici ed unilinearismo sociale:
«Ma ciò non basta al mio critico. Egli si sente in obbligo di trasformare il mio abbozzo storico della genesi del capitalismo in Europa occidentale, in una teoria storico-filosofica del cammino generale imposto dal destino a ogni popolo, quali che siano le condizioni storiche in cui quest’ultimo si trovi, in modo che esso possa giungere alla forma economica che assicurerà, con la maggior espansione produttiva del lavoro sociale, o sviluppo più completo dell’uomo. Ma gli chiedo scusa: ciò equivale a attribuirmi troppo onore e troppa vergogna».
In questa lettera Marx, in ciò perfettamente concorde con Engels, affermava la possibilità che la comune rurale potesse, a certe condizioni, permettere alla Russia la transizione diretta al socialismo saltando lo “stadio” capitalistico. Che non è quindi assunto come necessario, neanche in un contesto in cui esiste una economia mondiale dominata dal capitalismo stesso ed in cui esso ha già iniziato l’opera di penetrazione e di disgregazione degli istituti tradizionali.
La lettera di Marx venne resa nota solo dopo la sua morte sul “Vestnik Narodnoj Voli” di Ginevra, nel maggio del 1884, e poi da Danielson in appendice al suo Histoire du développement économique de la Russie depuis l’affranchissement des serfs, Paris 1902 (vedi Maffi 1976, pag. 378). Questa lettera ha dunque in sostanza seguito la stessa strada di non poche delle opere e delle lettere di Marx. Engels fece a sua volta esplicito riferimento a quella oramai vecchia lettera di Marx nella lettera a Danielson del 24.2.93 (e siamo quindi nella sua presunta fase “parlamentarista” e unilinearista):
«Senza dubbio la comune rurale e, fino a un certo punto, l’artel, conteneva germi che, in determinate condizioni, si sarebbero potuti sviluppare risparmiando alla Russia la necessità di conoscere i tormenti dell’ordine capitalistico. Io sottoscrivo senza riserve la lettera del nostro autore [Marx] intorno a Zukovskij. Ma, per lui come per me, la premessa a ciò necessaria era la spinta dall’esterno, il cambiamento del sistema economico nell’Europa occidentale, la distruzione del sistema capitalistico nelle sue terre di origine» (Maffi 1976, pag. 344).
Engels rimandava anche alla prefazione all’edizione russa del Manifesto del 1882, in cui Marx affermava che la sua ricostruzione della genesi del modo di produzione capitalistico in Europa non costituiva «una teoria storico-filosofica della marcia generale fatalmente imposta a tutti i popoli, in qualunque situazione storica essi si trovino, per giungere infine alla forma economica che, con la maggior somma di potere produttivo del lavoro sociale, assicura il più integrale sviluppo dell’uomo» e che: «Dunque, eventi di una analogia sorprendente, ma verificatisi in ambienti storici affatto diversi, produssero risultati del tutto differenti. La chiave di questi fenomeni sarà facilmente trovata studiandoli uno per uno e poi mettendoli a confronto; non ci si arriverà mai col passe-partout di una filosofia della storia, la cui virtù suprema e d’essere soprastorica».
C’è però una differenza importante fra le opinioni di Marx, e di Engels nei decenni precedenti e quelle dello stesso Engels degli anni ’90.
Quando Engels scriveva «premessa a ciò necessaria era la spinta dall’esterno, il cambiamento del sistema economico nell’Europa occidentale» in effetti “riscriveva” le posizioni espresse in precedenza da lui e da Marx alla luce di quanto era successo nel frattempo. Ancora negli anni ’80 né per Marx né per Engels la rivoluzione in occidente era la premessa di quella in oriente: piuttosto i termini venivano invertiti. Era la rivoluzione russa ad essere vista come il detonatore di quella in occidente e la Russia non aveva quindi bisogno di una “spinta dall’esterno”.
Ad esempio, in un abbozzo della lettera poi inviata a Vera Zasulic l’8 marzo 1881, Marx scriveva: «La sola risposta oggi possibile a tale problema è: se la rivoluzione russa diverrà il segnale di una rivoluzione proletaria in Occidente, in modo che le due rivoluzioni si completino a vicenda, allora l’odierna proprietà comune della terra in Russia potrà servire come punto di partenza a uno sviluppo in senso comunistico» (Maffi 1976, pag. 315; corsivo mio).
Deve essere chiaro che Engels negli anni ’90 non faceva altro che prendere atto che la rivoluzione non si era realizzata né in Russia né in Europa occidentale. Alla comune rurale era quindi stata preclusa la possibilità di liberarsi dalla doppia oppressione della fiscalità statale e dello sfruttamento capitalistico, e il suo processo di disgregazione, già iniziato nei precedenti decenni, aveva ormai raggiunto uno stadio irreversibile. Non era quindi più possibile costruire il comunismo a partire dalle possibilità di sviluppo in senso moderno della comune. In questo non c’è nessuna contraddizione rispetto a Marx. La differenza risiede nell’enfasi posta sulla spinta esterna, trasposta nel passato. È per questo, che non è comunque di poco conto, che si può pensare che in Engels ci fosse una sfumatura in senso “meccanicistico” delle cause della futura rivoluzione russa. Ma solo perché non sviluppava esplicitamente la teoria dello sviluppo ineguale e combinato del capitalismo. Poiché Engels non negava la possibilità che anche in un paese relativamente arretrato come la Russia potesse darsi la rivoluzione socialista la sua posizione era ben lontana da quelle economiciste e dei menscevichi e di Kautsky, da quella mentalità che influì anche su rivoluzionari come Lenin nella tesi contraddittoria della “rivoluzione democratica”, e che fece salutare la rivoluzione russa da Antonio Gramsci come una “rivoluzione contro il Capitale”.
Il fatto è che l’unico ad aver formulato in modo non ambiguo e non contraddittorio la possibilità della rivoluzione socialista nei paesi coloniali ed arretrati sulla base dello sviluppo ineguale e combinato del capitalismo, escludendo ogni evoluzionismo politico-sociale, era a quei tempi Lev Trotsky, che si collocava così pienamente nella linea di pensiero di Marx e di Engels. Per Trotsky le spinte interne alla Russia non erano in alternativa ma in combinazione con quelle esterne: la rivoluzione russa era tanto russa quanto mondiale.
Sulla “missione civilizzatrice” del capitalismo
Voglio ricordare la continuità del punto di vista costituito dalla individualità sociale, dall’Ideologia tedesca al Capitale. Nella prima si legge: «Gli individui prendono sempre le mosse da se stessi, ma naturalmente da se stessi quali sono nell’ambito di diverse condizioni e relazioni storiche, e non già da un “individuo puro” nel significato che gli danno gli ideologi»; e nella Prefazione al Capitale: «Individui che producono in società, e quindi produzione socialmente determinata degli individui, costituiscono naturalmente il punto di avvio».
È noto che Marx ed Engels abbiano attribuito al capitalismo una “missione civilizzatrice”; ed è altrettanto noto che su questo siano state basate le accuse tanto di eurocentrismo quanto di unilinearismo.
Per quanto riguarda Marx alcuni passi dei Grundrisse sono di particolare interesse proprio per la connessione organica fra gli aspetti scientifici e quelli politico-strategici inerenti alle condizioni di possibilità del comunismo:
«Soltanto il capitale crea dunque la società borghese e l’appropriazione universale tanto della natura quanto della connessione sociale stessa da parte dei membri della società. Di qui la grande influenza civilizzatrice del capitale; la sua produzione di un livello sociale rispetto al quale tutti i livelli precedenti appaiono soltanto come sviluppi locali dell’umanità e come idolatria della natura... tende a trascendere sia le barriere e i pregiudizi nazionali, sia l’ idolatria della natura, sia il soddisfacimento tradizionale...abbattendo tutte le barriere […] non consegue in alcun modo che lo abbia superato realmente […]. L’ universalità alla quale esso tende irresistibilmente trova nella sua stessa natura ostacoli che a un certo livello del suo sviluppo metteranno in luce che esso stesso è l’ostacolo massimo che si oppone a questa tendenza e perciò spingono al suo superamento attraverso esso stesso» (Marx 1976, vol. I, pag. 376-377).
In un altro punto dei Grundrisse Marx accenna una tripartizione delle epoche dell’umanità, in rapporto al feticismo implicito nel denaro:
«Quanto minore è la forza sociale posseduta dal mezzo di scambio, quanto più esso è ancora legato alla natura del prodotto immediato del lavoro e ai bisogni immediati dei soggetti di scambio, tanto maggiore deve ancora essere la forza della comunità che lega gli individui gli uni agli altri, rapporto patriarcale, comunità antica, feudalesimo e corporazione. (Vedi il mio quaderno, XII, 34 b). Ogni individuo possiede il potere sociale sotto forma di cosa. Strappate questo potere sociale alla cosa e dovrete darlo alle persone sulle persone. I rapporti di dipendenza personale (dapprima in modo del tutto naturale) sono le prime forme sociali, nelle quali la produttività umana si sviluppa solo in misura ristretta e in punti isolati. L’indipendenza personale fondata sulla dipendenza materiale è la seconda grande forma in cui si realizza per la prima volta un sistema del ricambio sociale generale, dei rapporti universali, dei bisogni universali e delle capacità universali. La libera individualità, fondata sullo sviluppo universale degli individui e sulla subordinazione della loro produttività collettiva, sociale, come loro patrimonio sociale, è il terzo stadio» (Marx 1976, vol. I, pag. 89).
La “missione civilizzatrice” del capitalismo si definisce dunque essenzialmente in rapporto a tre fenomeni:
a) l’unificazione dell’umanità in un unico spazio mondiale e la costituzione di una reale storia universale;
b) lo sviluppo delle forze produttive e delle scienze della natura, condizione per il controllo razionale del ricambio organico fra società e natura. Risparmio al lettore citazioni su questo argomento e mi limito a notare che tanto in Marx che in Engels il capitalismo industriale ha il merito di aver sviluppato la comprensione della natura ma che questo non significa né la loro cecità rispetto ai prezzi sociali e naturali dell’industria e della industrializzazione dell’agricoltura, oppure verso gli sconvolgimenti ecologici prodotti dalla penetrazione coloniale nelle aree non capitalistiche, né l’identificazione del comunismo con il puro e semplice industrialismo;
c) il capitalismo è «l’indipendenza personale fondata sulla dipendenza materiale», ma con gli antagonismi che esso sviluppa crea le condizioni della “libera individualità”.
Quest’ultimo punto è decisivo per comprendere il passaggio di Marx e di Engels dalla democrazia radicale al comunismo, la molla etica che li spinse per le loro intere esistenze, ed anche ciò che essi intesero per comunismo. Qualcosa di ben diverso da un processo meccanicamente indotto dalla impersonale contraddizione tra forze di produzione e rapporti di produzione o uno stadio in cui le prime siano libere di dispiegare una qualche, presunta, endogena tendenza allo sviluppo illimitato.
Questa è una interpretazione feticistica del comunismo. Che, a dire il vero, può trovare una pezza d’appoggio nella tesi engelsiana dell’Anti-Dühring circa il passaggio dal “governo degli uomini” alla “amministrazione delle cose”, certamente riduttiva rispetto alla linea marxiana e sbagliata se presa alla lettera. Siamo, ancora una volta, posti di fronte a formulazioni significativamente differenti tra Engels e Marx ma, a questo livello, è indecidibile se esse siano prove di una linea di pensiero sostanzialmente differente o, piuttosto, non si tratti di semplificazioni divulgative e metafore mal riuscite. Solo considerando l’insieme della produzione marxiana ed engelsiana si può arrivare ad una definizione della questione.
Se c’è un telos nei comunisti Karl Marx e Friedrich Engels questo è, inspiegabilmente per chi ha del comunismo una concezione “primitivistica”, moralista, produttivista o “strutturalista”, proprio la ricerca delle condizioni materiali della “libera individualità”.
Essa non era solo un criterio di orientamento e di valutazione etico-politico ma anche di orientamento della ricerca storico-materialista che ha in se tanto potenzialità di indagine scientifica quanto i pericoli dell’eurocentrismo e dell’anacronismo.
Nello studio delle società non capitalistiche Marx fu in effetti interessato a comprendere se e in quale misura esse potevano essere considerate precapitalistiche. È per questo che le Formen sono un “capitolo” inserito in appunti e riflessioni intorno al capitalismo, preparatori della redazione di quello che sarà poi il Capitale.
Lo studio marxiano delle società non capitalistiche è diretto a delineare delle varianti, logicamente coerenti, della transizione dalle società prive di “classi” alle società “classiste”, dalle società non statuali a società con lo “stato”, da società prive di proprietà privata dei mezzi di produzione, ed in cui il produttore è unito in diversi modi ai mezzi di produzione, alla società in cui il produttore è separato dalla proprietà, ed anche del possesso, dei mezzi di produzione. Quest’ultima è la società capitalistica e quella separazione è essenziale non solo per la sua genesi ma per il suo funzionamento.
Pur tentando delle generalizzazioni Marx era consapevole, come Engels, dei limiti della conoscenza intorno a quelle forme sociali. La costruzione di ipotesi teoriche rielaborando il materiale empirico è però il nocciolo della metodologia scientifica antiidealistica ed antipositivistica del materialismo storico: né per Marx né per Engels la conoscenza empirica poteva fare passi in avanti senza la teoria scientifica.
Collochiamo allora correttamente le Formen nell’itinerario della riflessione marxiana. Questo scritto non è uno studio dall’interno dei modi di produzione non capitalistici. Diciamo anzi che in effetti Marx pur usando l’espressione “modo di produzione” non fece nulla di lontanamente equivalente all’analisi del Capitale. Propriamente la trattazione marxiana non è una analisi dei modi di produzione delle società di lignaggio, o dell’antichità greca e romana, o dell’India, o della Cina, o del Perù, o dei Germani o degli Slavi. L’obiettivo reale di Marx era l’individuazione di alcune possibilità logiche di organizzazione sociale: i singoli “modi di produzione” trattati nelle Formen possono infatti essere ridotti in forma di elementari schemini, come ha fatto giustamente Maurice Godelier, che si differenziano nel modo in cui vengono a collegarsi l’individuo, la terra e la comunità. Si tratta di utili utensili intellettuali ma nessuna ricerca seria su formazioni sociali reali può ridursi a rappresentazioni tanto elementari ed astratte. Se si pensa che questi schemini a cui può ridursi, senza eccessive forzature, l’analisi marxiana dei “modi di produzione” precapitalistici siano effettivamente dei modi di produzione, si cadrà inevitabilmente in una nuova forma di dogmatismo.
In particolar modo per quanto riguarda i “modi di produzione” della comunità tribale primitiva e “asiatico” la trattazione marxiana individuava più delle classi di modi di produzione che degli specifici modi di produzione storici il cui significato si definisce più che per se stessi in rapporto alla storia europea ed alla genesi del capitalismo. Marx era primariamente interessato ad individuare le condizioni logiche in grado di spiegare la specificità della dinamica storica di lungo periodo dell’Europa attraverso fasi successive della individualizzazione.
L’insieme delle formazioni sociali precapitalistiche era infatti considerato da Marx come caratterizzato da varie forme di unità degli uomini con le loro condizioni di produzione, costituite dalla terra e dalla comunità, o dal fatto che «le condizioni originarie della produzione si presentano come presupposti naturali, come condizioni naturali di esistenza del produttore» (si riferisce in questa citazione al lavoro schiavile e servile). In queste formazioni non può apparire una sfera economica distinta: la produzione e l’appropriazione del surplus è “incastrata” in strutture con funzioni molteplici e inquadrata dalla coercizione, o più blandamente da relazioni, extraeconomiche.
Al livello più alto di generalizzazione per Marx non era la “naturalità” del rapporto con le condizioni oggettive di esistenza a costituire un problema ma la separazione da esse: «Non è l’unità degli uomini viventi e attivi con le condizioni naturali inorganiche del loro ricambio con la natura, e di conseguenza la loro appropriazione della natura, bensì la separazione di queste condizioni inorganiche dell’esistenza umana da questa esistenza attiva, una separazione che è posta compiutamente solo nel rapporto tra lavoro salariato e capitale, che ha bisogno di una spiegazione o che è il risultato di un processo storico» (Marx 1976, pag. 468.
Questa è la differenza specifica del capitalismo, la sua unicità che è anche l’unicità della storia europea come storia dell’accumulazione originaria del capitale e della formazione dell’individuo nel senso sociale moderno: «Il porre l’individuo come lavoratore in forma così nuda, è esso stesso un prodotto storico» (Marx 1976, pag. 452).
Il concetto di individualizzazione presenta due facce complementari e produttrici di antagonismi: quella della separazione del produttore dai mezzi di produzione e dello sviluppo di forme private ed individuali di proprietà, corrispondenti al processo di formazione delle classi sociali nel senso moderno, capitalistico, e dello stato. Cruciale è a questo scopo il contrasto con il modo di produzione asiatico, in effetti classe dei modi di produzione emergenti dalla comunità tribale primitiva e quindi insieme di forme transitorie rispetto a quelle che costituiscono la storia europea e la “preistoria” del capitalismo. L’“Asia” del modo di produzione asiatico del 1858 (negli anni successivi la visione dell’Asia sia di Marx che di Engels cambiò in modo significativo) era il contrario dell’Europa: reame dell’immobilità contrapposto a quello della trasformazione storica, del dispotismo e della “schiavitù generale” rispetto a quello delle lotte, della comunità autarchica ed isolata rispetto alla divisione del lavoro, alla rottura delle chiusure localistiche ed all’espansione, dell’unità tra produttore e mezzi di produzione mediata dall’appartenenza comunitaria rispetto alla “liberazione” del produttore dal possesso e dalla proprietà dei mezzi di produzione ed alla proprietà privata. Infine, per tutti i precedenti motivi, nonostante i suoi splendori, l’Asia era vista come un continente semibarbarico contrapposto alla civiltà. Come in un movimento a spirale torniamo a riproporre la questione della “civiltà” nel suo significato etico-politico e scientifico.
Sotto il profilo scientifico val la pena riportare una celebre tesi marxiana:
«La società borghese è la più complessa e sviluppata organizzazione storica della produzione. Le categorie che esprimono i suoi rapporti e che fanno comprendere la sua struttura, permettono quindi di capire al tempo stesso la struttura e i rapporti di produzione di tutte le forme di società passate, sulle cui rovine e con i cui elementi essa si è costruita, e di cui sopravvivono in essa ancora residui parzialmente non superati, mentre ciò che in quelle era appena accennato si è svolto in tutto i suo significato ecc. L’anatomia dell’uomo è una chiave per l’anatomia della scimmia. Invece ciò che nelle specie animali inferiori accenna a qualcosa di superiore può essere compreso solo se la forma superiore è già conosciuta» (Marx 1972, pag. 192).
Questa tesi, se presa alla lettera e in modo isolato, potrebbe avvalorare una concezione del tutto opposta al materialismo storico: l’uso delle categorie dell’economia politica borghese per comprendere le società non capitalistiche, con i corollari della eternità delle stesse e dell’evoluzione necessaria verso il capitalismo come loro “compimento” finale. Ma nello stesso testo da cui è estratta la citazione, come in tutta la sua produzione, è proprio questa la linea di pensiero che Marx ed Engels combattono con tutte le loro forze.
Che senso ha allora dire che «l’anatomia dell’uomo è una chiave per l’anatomia della scimmia»?
Possiamo esplicitare tre livelli significativi di questa tesi:
a) storico: è nel capitalismo che si formano le condizioni oggettive per lo studio scientifico e non teleologico della storia;
b) epistemologico: la struttura sincronica del capitalismo presenta in forma “pura” e sviluppata categorie economiche che nelle altre società sono atrofizzate, travestite, “incastrate”. La corretta comprensione delle categorie economiche capitaliste permette di comprendere meglio quelle non capitalistiche, ma «in nessun caso però procedendo come fanno gli economisti, i quali cancellano ogni differenza storica e in tutte le forme vedono sempre quella borghese», riducendo così l’evoluzione storica al «fatto che l’ultima forma considera quelle trascorse come gradini che portano a essa». Il capitalismo è rivelatore non perché le sue categorie siano applicabili ad altre società e neanche perché queste ultime ne siano “gradini”. La corretta comprensione del capitalismo è utile alla spiegazione storica come termine di un contrasto, sfondo sul quale risultano con forza tanto maggiore le differenze specifiche tra società diverse.
Il presente illumina il passato non perché esso sia già dato in embrione in uno spazio-tempo diverso ma proprio per il rapporto differenziale che corre fra le strutture sociali.
La tesi marxiana ha però questo limite: essa è condizione necessaria ma non sufficiente per evitare il rischio di anacronismi e di robinsonate. La luce che il presente proietta sul passato è luce dall’esterno e da una ben precisa posizione. Evidenzia le differenze macroscopiche e lo scheletro delle formazioni non capitalistiche, ma non è sufficiente a coglierne il funzionamento dall’interno ed a rivestirle di carne e sangue, di comprenderne pienamente la fisiologia. Lo scheletro della scimmia deve essere illuminato da tutte le posizioni nella sua totalità ed in ogni dettaglio possibile.
c) infine, abbiamo un livello valutativo. Unità di valutazione del progresso è in Marx ed in Engels il grado di individualizzazione, il grado di sviluppo della libertà dell’individuo nella società. Per i nostri autori non c’è però progresso che non sia intrinsecamente contraddittorio.
Questa citazione dalla Sacra famiglia esprime un punto di vista che essi hanno mantenuto fino alla fine:
«Nonostante le pretese del “progresso”, si hanno continui regressi e movimenti circolari. La critica assoluta, ben lontana dal supporre che la categoria “del progresso” è una categoria completamente inconsistente e astratta, è invece così intelligente da riconoscere “il progresso” come assoluto, per supporre poi, a spiegazione del regresso un “avversario personale” del progresso, la massa […]. Tutti gli scrittori socialisti e comunisti sono partiti dall’osservazione, da un lato, che anche le azioni splendide e più vantaggiose sembrano rimanere senza splendidi risultati e sembrano finire in banalità, dall’altro lato, che tutti i progressi dello spirito sono stati finora progressi contro la massa dell’umanità la quale è stata cacciata in una situazione sempre più disumanata. Essi hanno perciò dichiarato “il progresso” una frase insufficiente, astratta, (vedi Fourier); e hanno supposto l’esistenza di una malattia fondamentale del mondo civile (vedi fra gli altri Owen); essi hanno perciò sottoposto i fondamenti reali della società moderna ad una critica incisiva. A questa critica comunista è corrisposto subito, nella pratica, il movimento della grande massa in opposizione alla quale aveva avuto luogo lo sviluppo storico finora avvenuto. Bisogna avere conosciuto lo studio, l’avidità di sapere, l’energia etica, l’impulso instancabile a svilupparsi degli ouvriers francesi e inglesi, per potersi fare un’immagine della nobiltà umana di questo movimento» (Engels e Marx, 1972, pp. 107-108).
Anni dopo Marx scriverà:
«La profonda ipocrisia, l’intrinseca barbarie della civiltà borghese ci stanno dinanzi senza veli, non appena dalle grandi metropoli, dove esse prendono forme rispettabili, volgiamo gli occhi alle colonie, dove vanno in giro ignude» (I risultati futuri della dominazione britannica in India, in Maffi 1976, pag. 117, “New York Daily Tribune”, 8.8.1853).
Il progresso non è che relativo rispetto alle possibilità di controllo cosciente della società su se stessa e sul proprio rapporto con la natura e sulla rimozione degli ostacoli formali e sostanziali al dispiegamento delle potenzialità dell’individuo sociale libero. Il progresso del capitalismo risiede nel fatto che esso crea l’insieme delle condizioni per la libera associazione dei produttori.
Il capitalismo ha una posizione affatto particolare rispetto a tutte le altre forme storico-sociali dell’umanità, tale che consente di contrastarlo con tutte le altre. Lo spazio in cui si è costruito questo peculiare sistema sociale è quello europeo. L’Europa è per questo motivo la “culla” della civiltà. Possiamo criticare la tesi marxiana ed engelsiana perché restringe, secondo i criteri moderni, il concetto di civiltà. Ma questo non ci fa fare passi avanti importanti per quanto riguarda la comprensione della storia e del formarsi della storia mondiale. Il concetto di civiltà di Marx ed Engels è infatti costruito in modo da porre in evidenza due enormi problemi: per quale motivo è stata l’Europa a dominare il mondo e non la Cina o l’India o il Perù? E per quale motivo sono idee di origine europea ad avere plasmato le lotte di liberazione dei paesi coloniali e semicoloniali?
A queste domande non si può rispondere sulla base del concetto corrente, ultrarelativistico, di civiltà.
Il processo di civilizzazione per Marx ed Engels è il processo di sviluppo degli antagonismi sociali. Tanto più essi sono intensi e profondi tanto più una società è civile. La specificità dell’Europa risiede nel fatto che in essa i conflitti sociali hanno avuto una intensità ed un orientamento progressivamente individualizzante, in modo da produrre un sistema sociale che ha spezzato definitivamente la società come struttura “naturale”, fondata sui vincoli di dipendenza personale e sulla coercizione extraeconomica. È questa la superiorità del capitalismo sugli altri sistemi sociali, è per questo che è stata l’Europa a dominare il mondo, ed è per questo che il mondo gli si rivolta contro sulla base di idee sorte nel vivo dello scontro tra le classi europee. La lotta contro il progresso capitalistico non può essere vincente se non ponendosi ad una altezza superiore a quella del capitalismo, guardando al futuro più che al passato, ponendosi quindi dal punto di vista di un sistema sociale che realizzi pienamente la socializzazione della società e la liberazione dell’individualità.
La storia europea mostra retrospettivamente un suo preciso orientamento: ma questa è solo una constatazione. Bisogna spiegare il perché di questo orientamento; e bisogna porsi il problema se esso sia stato una necessità predeterminata o meno. È la questione dei motivi della trasformazione delle strutture feudali in alcune zone d’Europa nel senso della transizione al capitalismo. Transizione necessaria, nel senso di predeterminata, qualora la si voglia spiegare in base a variabili demografiche, ecologiche o meramente economiche (nel senso capitalistico). Transizione non predeterminata se la trasformazione delle strutture feudali secondo vie diverse, di cui solo una ha condotto al capitalismo, è spiegata attraverso i diversi esiti dei conflitti sociali (cfr. Aston T. H., Philpin C. H. E. 1989, Brenner 1977 e 1986).
Inoltre la specificità unica della storia europea risolve la diatriba tra unilinearismo e multilinearismo. Non esiste una sequenza evolutiva universale. Ma la storia mondiale si è costituita attraverso la dominanza del capitalismo, delle sue contraddizioni e dei suoi antagonismi. È a questo punto della multiforme e multilineare vicenda umana che si pone il problema e la possibilità della convergenza mondiale, senza che questo significhi l’annullamento delle differenze risultanti dalla pluralità delle storie locali.
Possibilità di convergenza che, ancora una volta è tanto il maggior progresso della storia sociale quanto fonte di catastrofi e regressioni.
Rapporti di parentela e rapporti di produzione. La subordinazione delle donne
Sulle seguenti proposizioni esiste un accordo ampio tra gli antropologi:
a) non si può considerare “naturale” la famiglia monogamica;
b) a parte il caso delle “società di banda”, peraltro non omogeneo, il grado di autonomia delle donne e, viceversa, di predominio maschile, è soggetto a grandi variazioni. I sistemi di parentela, benché raggruppabili, sono molto vari, ma la centralità maschile nella gestione del potere rasenta l’universalità. Bisogna guardarsi dall’idealizzare le “società primitive”. Questo vale anche per le società di banda, in cui spesso i rapporti fra i sessi non sono definibili attraverso i concetti di dominio e di eguaglianza. Si può però precisare che, a quel livello, l’uso di tali concetti può essere fuorviante;
c) distinguendo le “società di banda”, nelle altre società, anche in quelle più “primitive”, grande importanza possono avere i rapporti non egualitari fra le generazioni, fra anziani e giovani e fra primogeniti e cadetti;
d) i rapporti non egualitari possono essere definiti attraverso l’attribuzione, reale o fittizia, anche ad interi lignaggi e gruppi sociali, dello status di anziano e di giovane, di primogenito e cadetto; i rapporti tra affini possono definirsi attraverso lo schema dei rapporti fra consanguinei;
e) la proprietà privata non è condizione necessaria né del dominio maschile né di un potere politico “statale”; e quest’ultimo può affiancarsi anche a un sistema di parentela matrilineare o di residenza matrilocale.
Le generalizzazioni sulle relazioni fra predominio maschile, forme di sfruttamento e di diseguaglianza sociale, e forme di dominio politico sono difficili sia a causa dei tratti comuni alle società “senza stato” e “con stato”, non stratificate e stratificate, sia a causa delle differenze fra società per altri aspetti collocabili nello stesso gruppo.
Per complicare ancora il quadro bisogna considerare la grande varietà di sfumature possibili nello stabilirsi di rapporti di sfruttamento economico e di predominio politico. Le categorie di reciprocità e la redistribuzione sono utili ma non permettono di definire quell’insieme di specificità che costituiscono un modo di produzione. Lo stesso si può dire per classificazioni dei rapporti sociali che si riferiscono ad entità quali le “bande” o le “tribù”: si tratta di contenitori per formazioni sociali molto diverse, di cui non è scontata la definizione dei “confini sociali” e quindi del loro stesso “contenuto”.
Una mia convinzione è che porre la questione di un preciso meccanismo evolutivo universale che spieghi le origini della famiglia, della proprietà privata e dello stato è metodologicamente sbagliato. Deve essere chiaro che questo non vale solo per Engels o l’antropologia evoluzionistica ottocentesca. Critica analoga può essere fatta ad approcci sociobiologici, ecologici e sistemici più recenti e, in generale, alle teorie sociali, anche multilineariste, la cui logica sia di tipo adattativo e funzionalistico.
Il concetto di adattamento si risolve in una tautologia teleologica in quanto un determinato “tratto” sociale viene spiegato con il fatto che esiste in quanto è evoluzionisticamente adattativo: esiste perché esiste. La definizione del problema ambientale in seguito al quale esso è emerso ed è stato selezionato a sua volta può essere una proiezione del ricercatore, derivata dallo stadio successivo, evolutivamente superiore, rispetto al quale si sarebbe posto il problema, o i problemi. Come una possibilità di sviluppo si sia data dal punto di vista sociale non può essere detto. In definitiva quel che interessa è la funzionalità del “tratto” adattativo all’ambiente, il prodotto netto di un processo, non il come del processo stesso. Come il “tratto” sia stato concettualizzato e legittimato è anche inspiegabile e secondario. Lo stesso vale per le differenze sociali tra “adattamenti” simili. Del resto società con sistemi di parentela o rapporti di dominio simili possono svilupparsi in contesti ecologici completamente diversi.
Nell’analisi della totalità sociale il concetto di contraddizione interna al sistema tenderà ad essere svalutato a vantaggio della contraddizione fra il sistema ed il suo ambiente. In campo marxista questo si traduce nel postulare il primato delle forze di produzione e la loro autonoma e intrinseca tendenza a svilupparsi, fino a quando non entrano in contraddizione con i rapporti di produzione. In questo modo le forze di produzione sono considerate solo nel loro aspetto tecnico-materiale e nell’articolazione con la natura. Alternativa complementare è postulare l’esistenza di elementi o di istanze (l’economico, il politico e l’ideologico), la cui diversa articolazione spiegherebbe la diversità dei modi di produzione. In tutti questi casi la logica teorica porta a definire meccanismi della dinamica storica universali, anche se le linee di sviluppo possono essere diverse in rapporto ai contesti ambientali od ai modi di articolazione delle istanze.
Una strategia alternativa potrebbe essere considerare il materialismo storico come una metodologia volta ad individuare la specificità dei modi sociali dell’articolazione del rapporto fra società e natura, superando la dicotomia rigida tra rapporti di produzione e forze di produzione e la considerazione di queste ultime solo nell’aspetto tecnico-materiale. I vincoli posti dal contesto ambientale naturale sono rilevanti ma non univocamente determinanti. Le diverse forme del rapporto con la natura e le diverse possibilità di sviluppo delle formazioni sociali dipenderebbero quindi dai modi della elaborazione “ideale” e dell’organizzazione sociale di quel rapporto. Le contraddizioni sociali, e i modi in cui esse sono aggirate o neutralizzate, che sono anche modi in cui si esprimono le contraddizioni nell’uso della natura, impediscono una logica funzionalistica. La varietà delle storie e degli spazi, quindi anche delle forme di appropriazione della natura, genera una molteplicità di modi di produzione e di linee di sviluppo: problemi e metodologia possono essere generali, ma tempi e modi in cui si generano il dominio e lo sfruttamento non sono universali, benché non infiniti. La dicotomia tra approccio nomotetico, universalistico e naturalistico e approccio idiografico e particolaristico può essere superata.
L’obiettivo che mi propongo in questa sede è comunque quello di dare un’idea dei problemi e delle variabili da considerare piuttosto che esporre teorie. A questo scopo il discorso sarà semplificato. Considero gruppi di formazioni sociali-modi di produzione delimitati da due discontinuità maggiori. La prima discontinuità si avrà fra società sostanzialmente prive di stratificazione sociale e le altre, incluse quelle in cui le ineguaglianze sono non ereditarie e precarie. La seconda discontinuità è quella che vede emergere la diseguaglianza ereditaria e il dominio politico, quel che si definisce lo “stato”.
Consideriamo la lista dei tratti comuni e generici delle società di raccoglitori fatta da Richard Lee e Eleanor Leacock, antropologi marxisti, il primo senza dubbio fra i maggiori esperti al mondo in questo campo:
1) «Proprietà collettiva dei mezzi di produzione, la terra e le sue risorse, da parte di una banda, “orda” o campo».
2) «Il diritto di reciproco accesso alle risorse di altri mediante matrimonio, vincoli, visite e coproduzione. La necessità di ottenere “permesso” formale all’uso della terra di altri in situazioni di crisi non implica “proprietà” nel senso di essere in grado di negare l’accesso».
3) «Poca enfasi sull’accumulazione. La terra è la dispensa e l’enfasi è sulla mobilità e adattabilità alla terra più che sull’accumulazione».
4) «“Condivisione totale” o “reciprocità generalizzata” all’interno del campo così come con altri che vengono in visita o che cercano aiuto a causa di carenza di cibo sul loro territorio».
5) «Accesso di tutti alle “forze di produzione”. Virtualmente chiunque possiede l’abilità per fare gli utensili indispensabili. La divisione sociale del lavoro consente un certo grado di specializzazione e, presumibilmente, di maggiore produttività. La condivisione di ciò che si produce significa che le relazioni economiche fra i sessi sono reciproche e complementari».
6) «“Proprietà” individuale degli utensili. Tuttavia, gli utensili sono facilmente dati e chiesti in prestito, e il fatto che la gente generalmente possiede le risorse e l’abilità per sostituirli significa che tale proprietà non divide chi ha da chi non-ha come nelle società di classe».
La grande importanza dei rapporti di parentela, reali o presunti, nell’organizzazione sociale è un ponte fra le situazioni discontinue. Questo non significa che la parentela funzioni allo stesso modo nelle società “senza stato” ed in quelle con lo “stato”. Mentre nelle prime società essa organizza direttamente l’insieme dei rapporti sociali, nelle seconde essa tende ad essere funzionale all’organizzazione dei rapporti sociali intorno allo “stato”. Nel secondo gruppo di società è la politica, in genere fondata o strettamente connessa alla religione istituzionalizzata, piuttosto che la parentela, ad essere centrale nella strutturazione del modo di produzione. Un esempio classico è l’antichità greca e romana; le società classificate come modo di produzione asiatico o con una organizzazione redistributiva possono essere viste nella stessa prospettiva. Determinante è che emerga un apparato che si vale della parentela a fini organizzativi e ideologici ma che pure è distinto da essa.
La subordinazione della donna si pone comunque al livello della prima discontinuità: essa appare quindi come primaria. Ma nelle società con una precisa stratificazione sociale e con lo “stato” le donne della “classe” o strato dominante possono avere uno status superiore a quello degli uomini della “classe” dominata, sia pure inferiore a quello degli uomini alla cui classe appartengono.
Il ruolo dominante dei rapporti di parentela e il carattere primario che sembra avere la subordinazione delle donne nella storia del dominio pongono evidentemente seri problemi al materialismo storico. Si tratta delle questioni del rapporto fra la produzione e la riproduzione, cui sembra riferirsi essenzialmente la parentela, della concezione “ortodossa” della parentela come “sovrastruttura” epifenomeno della “base” economica, ed infine dell’oppressione e dello sfruttamento esercitati su un sesso invece che su una classe. Una possibile soluzione, vicina a quella engelsiana, è l’assimilazione del sesso alla classe. Questo non spiega però in modo convincente le funzioni complessive della parentela e risolve in modo semplicistico il rapporto fra produzione e riproduzione. Nell’insieme è una strategia interpretativa anacronistica. I suoi limiti si ripercuotono sul presente e sul futuro nella forma di spiegazioni e di strategie “economicistiche” dell’oppressione delle donne e della loro liberazione. Le tesi di matrice “operaistica” sul lavoro domestico sono di quest’ultimo tipo.
Quando si parla di parentela ci si riferisce in effetti a rapporti che regolano la discendenza, l’affinità e la residenza. Per il materialismo storico si tratta di comprendere come il modo di produzione, e quindi la riproduzione-trasformazione della totalità sociale, si strutturi attraverso i rapporti regolati dalla parentela.
Discendenza, affinità e residenza sono rapporti tra loro intrecciati ma che non si corrispondono in un modo univoco. Richiedono una distinzione analitica per comprenderne la dinamica interna, l’origine e le funzioni sociali. In particolare due di questi rapporti, quelli regolanti la discendenza e l’affinità, hanno fra loro una omogeneità maggiore rispetto al terzo, la regolazione della residenza.
Stabilire quale dei due sessi si muove e quale no e a quali condizioni, eventualmente a quale età, significa distribuire nello spazio gli uomini e le donne, la capacità di lavorare, e costruire reti di rapporti. Essendo la spazialità essenziale all’esercizio dei diritti di uso delle risorse ed alla appropriazione del territorio si può ipotizzare che, nel complesso unitario dei rapporti regolati dalla parentela, quelli inerenti alla residenza siano particolarmente importanti ai fini della organizzazione sociale della appropriazione, della produzione e della ripartizione. In tal caso le regole della filiazione e dell’affinità potrebbero rivelarsi delle variabili dipendenti della regolazione della residenza o meglio del rapporto sociale che uomini e donne hanno con lo spazio, il territorio, la natura.
In ogni caso, sia che l’accento cada sulla discendenza e le regole matrimoniali sia che cada piuttosto sull’organizzazione spaziale e sulla residenza, bisogna guardarsi dallo stabilire rapporti troppo diretti e determinanti fra la struttura sociale e l’ambiente naturale.
Soluzioni sociali simili possono corrispondere ad ambienti naturali profondamente diversi e vicevers
Come esempio si possono considerare queste situazioni, riassunte schematicamente:
-Società di banda Territori Bande Individui Ambiente
-Australiani fissi mobili mobili deserto
-Bosc. !Ko fissi fisse mobili deserto
-Bosc. !Kung fissi? mobili? mobili mobili deserto
-Pigmei fissi fisse mobili foresta equatoriale (Zaire)
(da Godelier 1984, pag. 132)
Tra i boscimani !Kung i nuclei delle “bande” sono in genere costituiti da parenti ma la mobilità degli individui è grande, gli scambi di visite possono essere molto frequenti e prolungati, la composizione stessa della banda è fluida. I termini di parentela non sono particolarmente elaborati e la famiglia nucleare è instabile: situazione diversa da quella degli aborigeni australiani. Presso i pigmei Mbuti, secondo Turnbull, la terminologia insiste piuttosto sull’età che sul grado di parentela e le proibizioni sessuali sono limitate e non gravemente sanzionate. La fluidità della composizione della banda e la mobilità degli individui è tale che i rapporti di parentela non siano stabiliti necessariamente su base unilineare ma bilaterale: diritti e i rapporti cioè si ereditano sia attraverso la madre che attraverso il padre. I !Kung non solo “ereditano” da entrambi i genitori i diritti intorno a una pozza d’acqua ma applicano il principio della reciprocità generalizzata tra individui della stessa banda e di bande diverse attraverso un sistema di relazioni e di doni, detto hxaro, che si può estendere nello spazio fino a 200 chilometri. Più numerosi i rapporti hxaro più numerosi sono gli oggetti posseduti, maggiori i diritti di reciprocità e specialmente più sicura è la distribuzione del rischio in caso sorgano problemi nei rapporti interni alla banda o dovuti ad una situazione ambientale sfavorevole (Wiessner 1982). Alle donne spetta quasi completamente la cura dei figli ma esse sembrano avere un controllo altrettanto esclusivo della riproduzione: ad esempio nel decidere se procedere o meno ad un infanticidio (Lee 1982).
Nella letteratura antropologica il modello delle società la cui esistenza dipende dalla caccia e dalla raccolta è stato a lungo quello australiano, patrilineare e patrilocale, con una precisa e complessa strutturazione degli scambi matrimoniali basata sull’organizzazione in sezioni e clan, fortemente territoriale. Le società di banda sono state anche opposte in quanto patriarcali a quelle matriarcali dei primi orticoltori. Non è possibile discutere qui la tesi più tradizionale; basti dire che, almeno nella sua forma più “dura” può essere contestata, che la patrilinearità e il sistema a sezioni non sembra affatto comune all’intero continente e che il modello australiano non può essere esteso su scala mondiale a tutte le società di caccia e raccolta. La caccia e la raccolta del resto sono modi per riprodurre la vita ma non sono in quanto tali sufficienti per definire un modo di produzione nel senso marxiano. Le società che si basano su esse sono a loro volta diversificate: non mancano quelle caratterizzate dalla sedentarietà. Per Richard Lee tra i !Kung le «le donne predominano in alcune sfere di attività e gli uomini in altre, mentre il senso complessivo delle relazioni fra i sessi è quella del dare e dell’avere»; egli precisa prudentemente che «certamente non c’è supporto nei dati sui !Kung per il punto di vista delle donne “allo stato di natura” come oppresse e dominate dagli uomini o soggette a sfruttamento sessuale nelle mani dei maschi. Tuttavia l’evidenza comparativa suggerisce che lo status delle donne !Kung possa essere più alto di quello goduto dalle donne in altre società di cacciatori e raccoglitori come gli Eskimo almeno in tempi moderni" riedl 1975)egli Aborigeni australiani (Gale 1974)» (Lee 1982, pp. 44 e 45).
Il quadro complessivo ricavabile dai dati antropologici sembra piuttosto vicino a quello delineato da Engels nell’Origine:
«È una delle idee più assurde di derivazione illuministica del secolo XVIII, che la donna, all’inizio della società, sia stata schiava dell’uomo. La donna invece, presso tutti i selvaggi ed i barbari dello stadio inferiore e medio, ed in parte anche dello stadio superiore, aveva una posizione non solo libera, ma anche di alta considerazione» (Origine, pag. 76).
L’idea del matriarcato mutuata da Bachofen, così come gli aspetti quasi darwiniani dell’evoluzionismo engelsiano a proposito dei prime forme dei rapporti fra i sessi sono a ragione criticabili. Del resto quando Engels scrisse che «il rovesciamento del matriarcato segnò la sconfitta sul piano storico universale del sesso femminile» (Origine, pag. 84) poteva appoggiarsi su ben pochi elementi probatori e sull’idea, metodologicamente errata, che i termini del sistema di parentela costituiscano i residui fossili di una «forma di famiglia ad esso corrispondente, e ora estinta» (Origine, pag. 59). In realtà egli operava sostanzialmente una deduzione logica generale. Intorno all’origine della discendenza patrilineare poco prima infatti affermava che: «come e quando questa rivoluzione abbia avuto luogo tra i popoli civili noi non lo sappiamo. Questa rivoluzione risale all’epoca preistorica. Ma che essa abbia avuto luogo è dimostrato abbondantemente dalle tracce di diritto matriarcale, raccolte specialmente da Bachofen» (Origine, pp. 83-84; primo corsivo mio). Più avanti, a proposito della necessità di aumentare la forza-lavoro mediante la schiavitù, la cui causa ultima poneva nella «prima grande divisione del lavoro», quella della separazione di tribù di pastori «dalla restante massa di barbari», si trova un altro implicito riconoscimento del carattere congetturale della sua ricostruzione: «come e quando gli armenti passarono da possesso comune della tribù o della gens a proprietà dei singoli capi di famiglia, non lo sappiamo ancora. Ma questo fatto deve essere accaduto essenzialmente in questo stadio. Con gli armenti e le altre nuove ricchezze si effettuò nella famiglia una rivoluzione» (Origine, pag. 192; corsivo mio). Dunque Engels ignorava come e quando si fosse verificata di fatto la transizione al diritto patriarcale ed alla proprietà privata, in un libro dedicato alla loro genesi: quel che fornisce è una ipotesi di lavoro da sviluppare, nonostante il tono assertorio, ripreso dagli epigoni senza le cautele engelsiane.
Tra le ipotesi di lavoro engelsiana la più feconda, e vicina ai dati etnografici, è quella della sostanziale complementarietà delle attività lavorative e dei poteri tra uomini e donne:
«L’amministrazione comunistica nella quale le donne, per la maggior parte se non tutte, appartengono ad una medesima gens, mentre gli uomini provengono da diverse gentes, è il fondamento oggettivo di quel predominio delle donne […]. La divisione del lavoro tra i due sessi è condizionata da cause del tutto diverse dalla posizione della donna nella società. Popoli presso cui le donne devono lavorare assai più di quanto non spetti loro secondo la nostra idea, hanno per le donne una stima spesso molto più reale che non i nostri europei» (Origine, pp. 76-77).
«Secondo la divisione del lavoro nella famiglia allora in vigore, toccava all’uomo procacciare gli alimenti, come anche i mezzi di lavoro a ciò necessari, e quindi anche la proprietà di questi ultimi. L’uomo poi, in caso di separazione, se li portava con sé, la donna conservava le sue suppellettili domestiche. Secondo l’uso della società d’allora, dunque, l’uomo era anche proprietario delle nuove fonti d’alimentazione, del bestiame e, più tardi, dei nuovi strumenti di lavoro: gli schiavi. Secondo l’uso di quella stessa società, però, i suoi figli non potevano ereditare da lui […]» (Origine, pp. 82-83).
Nell’antica amministrazione comunistica «l’amministrazione domestica affidata alle donne era un’industria di carattere pubblico, un industria socialmente necessaria, così come lo era l’attività con cui gli uomini procacciavano gli alimenti. Con la famiglia patriarcale, e ancor più con la famiglia singola monogamica, le cose cambiarono. La direzione dell’amministrazione domestica perdette il suo carattere pubblico. Non interessò più la società. Divenne un servizio privato; la donna divenne la prima serva, esclusa dalla partecipazione alla produzione sociale» (Origine, pag. 100).
Secondo Engels nei primi stadi dell’evoluzione sociale la “divisione naturale del lavoro” fra i sessi è tale che «ognuno è padrone nel suo campo: l’uomo nella foresta, la donna nella casa. Ognuno è proprietario degli strumenti che ha fabbricato e adopera: l’uomo delle armi, degli strumenti di caccia e di pesca, la donna delle suppellettili domestiche. L’amministrazione domestica è comunistica per alcune e, spesso, molte famiglie» (Origine, pag. 190).
La privatizzazione del lavoro femminile è in definitiva il fondamento della subordinazione delle donne: «La stessa causa che assicurava alla donna il suo precedente dominio nella casa, il fatto, cioè, che il suo lavoro fosse limitato alla casa, assicurava adesso il dominio dell’uomo nella casa; il lavoro domestico della donna scomparve ora al cospetto del lavoro produttivo dell’uomo» (Origine, pag. 193).
Il problema della “sconfitta universale” del sesso femminile è dunque formulabile come il venir meno della complementarietà delle attività lavorative e dei ruoli sociali. Utilizzando l’idea della complementarietà è poco appropriato parlare di eguaglianza o di dominanza in quanto ciascuno dei sessi tende ad avere un potere nella propria sfera, in un quadro complessivo in qui la divisione del lavoro è comunque relativamente poco sviluppata e abbastanza fluida e la reciprocità generalizzata.
La rottura della complementarietà fra i sessi e dunque la prima discontinuità richiede la spiegazione di alcuni fenomeni associati:
a) una maggiore sedentarietà, l’addomesticamento di piante ed animali e quindi l’agricoltura e l’allevamento. Sedentarietà, addomesticamento, coltivazione ed allevamento, non vanno opposti come condizioni rigidamente dicotomiche a quelle delle società di cacciatori e raccoglitori. Non solo l’allevamento ma anche l’agricoltura può essere itinerante. I primi agricoltori furono anche responsabili dei primi disboscamenti, temporanei e limitati in quanto il pascolo e l’assenza del maggese obbligava a spostarsi (Clark 1992).
b) i diritti territoriali sono fissati in modo più rigido, la proprietà continua ad essere collettiva ma tende alla esclusività;
c) la mobilità degli individui si riduce ed è più precisamente regolata;
d) in particolare tende ad affermarsi la residenza patrilocale;
e) la reciprocità generalizzata tende a restringersi mentre predomina la reciprocità bilanciata che implica una corrispondenza nel dare e nell’avere più precisa e in intervalli di tempo più ristretti;
f) la perdita di status delle donne, con il confinamento del loro lavoro ad una dimensione essenzialmente “privata”, nel senso che il lavoro da esse effettuato non si accompagna all’esercizio di un potere di decisione;
g) i sistemi di parentela, e quindi i diritti sociali, tendono ad essere unilineari e patrilineari. Ciò non esclude la bilateralità per diritti diversi: questa potrebbe essere vista come una soluzione transitoria. I sistemi matrilineari conferiscono alle donne status e diritti maggiori ma non per questo esse esercitano forme di potere “complementare” e rilevanti per l’insieme della comunità. Status e poteri sono maggiori nelle società matrilocali. L’avuncolato, secondo cui i figli della sorella di un uomo lasciano il padre per raggiungere lo zio, anche in sistemi matrilineari conferisce poteri speciali al fratello della madre piuttosto che ai padri o alle donne come tali. Anche in questo caso la distribuzione nello spazio sembra essere cruciale. Tra le 1179 dell’Ethnographic Atlas di George Murdock (1967), le società con discendenza patrilineare sono 5 volte più numerose di quelle matrilineari, e tra queste ultime un terzo sono avunculolocali;
h) la stratificazione in base all’età acquista un particolare valore. Gli anziani possono detenere poteri di controllo sui giovani; il rapporto tra fratelli maggiori e minori può tradursi in un rapporto tra padre e figlio;
i) le donne possono essere declassate attraverso l’attribuzione ad esse di uno status di giovane o di cadetto. Tra i Gonja del Ghana tutte le sorelle sono automaticamente cadette rispetto ai fratelli, e tra i Dogon del Mali possono rivolgersi ai mariti potenziali come a maggiori o più spesso come a padri (Héritier). Nei sistemi di parentela di tipo Omaha le sorelle appartengono alla stessa generazione dei figli del fratello;
l) relazioni di maggiore e minore, di padre e di figlio si possono stabilire anche fra lignaggi: in questo caso un rapporto ineguale tra gruppi sociali è tradotto nel linguaggio della parentela. Qui siamo già nella transizione che porta alla seconda discontinuità, in cui la stratificazione sociale si irrigidisce ed in cui si afferma un potere politico stabile: il lignaggio padre può essere quello reale o dei gruppi dominanti.
I sistemi in cui le regole di residenza e i modi della filiazione sono fissati in modo unilineare evidentemente presuppongono non solo che i territori siano più strettamente associati alla proprietà collettiva di un gruppo ma che essi vengano “valorizzati” attraverso un impegno di lavoro stabile. Ovvero che le risorse della terra non siano più sottoposte solo ad appropriazione diretta mediante la raccolta e la caccia, individuale e/o collettiva, ma “coltivate”, sottoposte a forme di regolazione e di attiva trasformazione sociale. Meillassoux scrive che in questo caso la terra non è più solo oggetto di lavoro ma mezzo di lavoro. In una società di banda come quella dei !Kung il tempo di lavoro settimanale dedicato all’approvvigionamento dei viveri necessari alla sopravvivenza è stato calcolato in 12-15 ore. Si può pensare che esso sia volontariamente ridotto al minimo in quanto il sistema si basa su una reciprocità generalizzata che esclude un calcolo del dare e dell’avere in termini immediati ed equivalenti e l’accumulazione di beni è minima in quanto i frutti del lavoro sono oggetto di immediato consumo. Quel che si accumulano sono relazioni e diritti sociali che estendono i rapporti di reciprocità e che riducono i rischi e la necessità di uno sforzo individuale costante. Con l’inizio dell’agricoltura e/o dell’allevamento si producono e si accumulano beni, che richiedono una cura costante, e quindi anche una preoccupazione per il futuro che si può esprimere attraverso la cura posta nella genealogia e nella precisa regolazione dei diritti derivanti dalla parentela. Per questo stesso motivo la reciprocità non è più solo generalizzata ma bilanciata, sia all’interno del gruppo sia nei rapporti fra gruppi. La regolazione più formale dei rapporti fra gruppi istituzionalizza lo scambio esogamico delle donne, che svolge sia funzioni politiche che economiche. A questo livello la circolazione delle donne, e degli uomini nei casi di matrilocalità, si può porre ancora in relativa continuità con l’esigenza di garantire la riproduzione del sistema sociale complessivo mediante il consolidamento di alleanze con funzioni sia politico-militari sia di cooperazione nel lavoro. In una fase transitoria può essere che sia proprio la reciprocità necessaria alla riproduzione delle alleanze sociali a spingere verso l’aumento della produzione e l’accumulazione di beni. È chiaro però che quando la terra e/o gli animali diventano mezzi di lavoro si passa dalla “riproduzione semplice” delle società di caccia e raccolta alla “riproduzione allargata”, non solo nel senso dell’accumulazione di valori d’uso ma dei rapporti sociali. Non si tratta comunque di “riproduzione allargata” nel senso moderno perché il lavoro è ancora e solo lavoro concreto ed i beni sono ancora e solo valori d’uso e non merci: la “moneta” primitiva non è in alcun caso, quando esiste, analoga alla moneta di società in cui esistono la produzione mercantile ed il commercio in senso proprio, sia pure “incastrati” e subordinati a rapporti sociali non mercantili. Quest’ultimo gruppo di società segna la seconda discontinuità.
La subordinazione e reificazione delle donne come oggetti di scambio è dunque collegata ad una maggiore stabilità residenziale, alla coltivazione, all’allevamento ed all’accumulazione di beni (in quanto valori d’uso). Spiegare come e perché si arrivi alla stabilità può aiutare a comprendere come e perché cambi lo status delle donne. Ma non si tratta necessariamente di un unica spiegazione. Né questa deve dipendere solo dall’aumento della produttività e della produzione. Se così fosse probabilmente dovremmo spiegare la subordinazione degli uomini e non delle donne, visto che l’apporto produttivo di queste ultime è non di rado maggiore dei primi. La “sconfitta universale” del sesso femminile dovrebbe essere spiegata o con un evento politico, una sorta di “guerra” fra uomini e donne da cui le seconde sarebbero uscite sconfitte; oppure con l’acquisizione da parte degli uomini del controllo, in una situazione critica, di una qualche risorsa necessaria alla riproduzione sociale. Non è detto che in qualche caso non sia accaduto qualcosa di simile, più probabilmente a partire da una situazione del secondo tipo. Ma è proprio la “universalità” della subordinazione femminile che la rende poco probabile e non generalizzabile.
Almeno fino a quando ci si riferisce direttamente alla produzione.
Si possono fare due ipotesi complementari che assumono come centrali la riproduzione e quindi indirettamente la produzione.
Nella prima l’accento cade sulla necessità di rafforzare i rapporti fra gruppi attraverso una più formale regolazione degli scambi che sanzionano l’alleanza. In società con strumenti relativamente semplici ed in cui è innanzitutto la capacità di lavoro vivo umano a garantire la riproduzione, la capacità generativa delle donne è assolutamente cruciale. Lo scambio di donne sarebbe allora lo scambio del bene più prezioso: ed essendo oggetto dello scambio esse sarebbero state reificate con perdita di status e della condizione di complementarietà rispetto agli uomini, nonostante un apporto produttivo eguale od anche maggiore. In questo caso la considerazione primaria riguarda la riproduzione del gruppo sociale esogamico nel suo complesso in rapporto con altri gruppi esogamici alleati. Una variante è che le donne siano state reificate non attraverso scambi pacifici ma mediante una autentica “caccia” per aumentare le capacità riproduttive del gruppo in situazioni critiche e di squilibrio nella composizione demografica per sesso e per età.
La seconda ipotesi parte dalle stesse considerazioni intorno all’importanza del lavoro vivo umano ed alla capacità riproduttiva delle donne ma focalizza l’attenzione sui rapporti interni al gruppo.
Subordinando le donne gli anziani non solo potrebbero controllare il loro potenziale produttivo ma, monopolizzandole o comunque disponendo dei mezzi per decidere se e quando un giovane possa diventare adulto o prendere moglie, controllerebbero anche quello dei giovani.
Questa ipotesi della connessione fra subordinazione delle donne e controllo degli anziani sui giovani è stata discussa in particolare a partire dai lavori degli antropologi marxisti Claude Meillassoux ed Emanuel Terray sulla società dei Guro, patrilineari e patrilocali, della Costa d’Avorio.
La terra su cui si fanno i raccolti principali è posseduta e lavorata collettivamente, ma il prodotto è controllato e redistribuito dagli anziani, come pure gli appezzamenti destinati agli uomini sposati, alcuni strumenti metallici acquisiti col commercio, le sementi. Gli anziani possono avere 6-9 mogli, tre volte il numero dell’uomo ed hanno il controllo sulle noci di cola, indispensabili per gli scambi matrimoniali e il commercio con altri gruppi: è attraverso questo meccanismo che gli anziani possono controllare i giovani. Maxime Molyneux ha fatto notare che il potere degli anziani si fonda in effetti sul lavoro delle donne: non solo perché esso è nel complesso più intenso di quello degli uomini, ma per lo specifico motivo che sono le donne a raccogliere le noci di cola indispensabili all’acquisizione di altre mogli e quindi di altro bestiame, degli strumenti di qualità, dei beni di prestigio.
In società intermedie fra quelle di banda e quelle con lo “stato”, in cui i mezzi di lavoro sono facilmente riproducibili, la terra non è necessariamente un bene scarso, e l’abilità nella produzione qualcosa che non può essere mantenuto segreto in quanto dipende essenzialmente dall’esperienza personale, le donne sono l’unica risorsa strategica che può essere in certa misura “monopolizzata” dagli anziani.
Il controllo e la subordinazione delle donne è tanto più necessario in quanto sono esse che producono il principale mezzo di produzione: l’uomo stesso, in società in cui il lavoro vivo è decisamente preminente sul lavoro accumulato. La subordinazione delle donne e quella dei giovani è dunque intrecciata, risolvendosi nel controllo degli anziani sui principali produttori diretti: le donne, appunto, ed i giovani.
Si tratta di una spiegazione della struttura e delle funzioni della gerarchia uomini-donne e anziani-giovani più soddisfacente, da un punto di vista storico materialista, dell’affermazione dell’esogamia e dello scambio delle donne come condizione necessaria della socialità umana. Ma è chiaro che non ci dice nulla sul meccanismo che ha innescato la gerarchizzazione.
Su questo punto siamo al livello delle congetture e probabilmente non si è dato un unico meccanismo: al livello più alto di generalità si possono formulare delle problematiche, un quadro di condizioni e di alternative possibili, discutere la metodologia e la strategia concettuale, ma realisticamente non sembra possibile una convincente spiegazione universale. Personalmente non ritengo che sia la strategia migliore, anche se avessimo i mezzi, il che non è, per dare uno sguardo “dall’interno” alla struttura e della “fisiologia” sociale delle società paleolitiche e dell’inizio del neolitico. Ed è possibile che nella “lunga marcia” dall’Africa verso gli altri continenti, durata decine e decine di migliaia di anni, le forme della socialità non si siano diversificate, che la varietà degli spazi e delle vicende non abbia contato nulla? Lo sguardo archeologico sulle prime società umane è in massima parte “dall’esterno”: penetrare i significati è impresa difficilissima, con enormi rischi di proiezioni fantastiche o anacronistiche e, non casualmente considerata la povertà delle conoscenze sociali rispetto ai resti della cultura materiale, si può essere tentati di assumere come determinanti variabili di tipo naturale, il clima, l’ecologia, la dinamica demografica in rapporto alle risorse.
Una teorizzazione coerente e stimolante in questo senso è quella del “materialismo culturale” di Marvin Harris. Egli riformula la categoria marxiana di “modo di produzione” secondo la linea, a mio parere, che in effetti è stata propria di gran parte del “marxismo”. Produzione e riproduzione sono in Harris intese nel senso naturalistico, e in una prospettiva evoluzionistica, sulla base del rapporto fra evoluzione demografica, tecniche e risorse che costituisce il suo primo e fondamentale livello. I rapporti di produzione sono spostati in un secondo livello come variabili dipendenti; egli inoltre non accetta la contraddittorietà della relazione fra rapporti di produzione e forze di produzione, comunque intesa, come spiegazione della dinamica storica. Il materialismo culturale e la sociobiologia hanno infatti, come scrive Harris, epistemologie simili ma principî teorici radicalmente diversi, mentre i principî teorici del materialismo culturale e del materialismo dialettico (ovvero del “marxismo”) sono simili e radicalmente diverse le epistemologie (Harris 1984, pag. 149).
La supremazia maschile è per Harris il risultato della necessità di controllare la demografia nelle società “primitive”. La guerra, necessaria al mantenimento dell’equilibrio fra popolazione e risorse, è essenziale nella sua spiegazione, non tanto perché riduce il numero degli uomini (e il problema è proprio questo: il controllo demografico richiederebbe piuttosto la riduzione del numero delle donne, non dei maschi), ma perché è la causa della preferenza per il neonato maschio. La riduzione del numero delle donne potrebbe quindi darsi attraverso la pratica dell’infanticidio delle neonate, “trionfo” della cultura sulla natura.
Analoga strategia naturalista adotta Harris nella spiegazione del passaggio dalle società egualitarie ai chiefdoms, società prestatuali ma con capi o big man, e da queste alle società “statali”. Il filo conduttore di Harris è dato sempre dal ruolo degli individui che spingono a intensificare la produzione, da una parte, e delle condizioni demografiche e del tipo di risorse disponibili dall’altra. La guerra tra gruppi di coltivatori, ad esempio, oltre ad essere associata alla supremazia maschile e al controllo demografico porta alla costituzione di “terre di nessuno” che funzionerebbero, secondo Harris, come riserva di conservazione degli animali. Oppure, egli afferma che i poteri derivanti dalla funzione redistributiva dei capi sarebbero rafforzati da “chiuse di energia”: la deperibilità degli ignami in Melanesia ne limita l’accumulazione e quindi anche l’estensione dei poteri dei big man, caso diverso da quello della cerealicoltura irrigua; così come decisiva sarebbe stata la diversità della fauna tra Vecchio e Nuovo mondo per l’emergere delle funzioni di direzione. I big man che stimolano parenti e seguaci ad aumentare la produzione nella prospettiva della grande festa sono visti da Harris come «il nucleo originario delle classi dominanti dei primi stati», date certe condizioni ecologiche e la guerra (Harris 1988, pag. 82).
Le condizioni ecologiche in questione non sono solo quelle che assicurano una adeguata base energetica. Si richiedono ecotoni netti, zone coltivabili circoscritte come le grandi valli fluviali, che attraggono la popolazione, ne aumentano la densità e inducono alla concentrazione delle risorse, alla conquista e alla trasformazione dei capi intensificatori e redistributori in autentici dominatori. La teoria della formazione degli stati primari di Harris, da distinguere dagli stati secondari (costituiti dove già erano esistiti o nelle vicinanze di uno stato primario, Fried 1967) riprende quelle di Carniero e di Wittfogel. Essa è da meditare attentamente, come le sue considerazioni su altre questioni, ad esempio sul matrimonio matrilaterale (connesso al “prezzo” della sposa) ed all’emergere della gerarchia sociale (vedi anche Leach), o sui motivi della matrilocalità (che consente di aggregare maschi di più lignaggi a fini militari: è frequente in società belliciste). Ma non bisogna dimenticare che l’epistemologia di Harris e radicalmente diversa da quella del materialismo storico: è in effetti una forma sofisticata di materialismo naturalistico, evoluzionistico-adattivo. Quel che più conta è che le sue generalizzazioni possono essere contestate sul piano fattuale: i rapporti fra sistemi complessi di irrigazione e lo stato non sono univoci, così come fra demografia e stato.
Qualsiasi approccio naturalista sottovaluta la dialettica di reale e ideale, di natura e cultura: «c’è dell’ideale in tutto il reale (sociale), ciò che non implica che tutto sia ideale nel reale», oppure che «i rapporti sociali nascono sempre simultaneamente fuori del pensiero ed in esso» (Godelier 1984, pp. 199 e 218). La frequente combinazione di forme di naturalismo e di idealismo non fa altro che esprimere la difficoltà di comprendere e di articolare questo doppio aspetto della realtà. Nel caso dell’emergere delle funzioni di direzione e della statualità si sottovaluta un aspetto sul quale Maurice Godelier ha attirato l’attenzione: la forza può essere sufficiente ad instaurare la gerarchia e il dominio ma, da sola, non a mantenerli. Questo è tanto più vero per le primissime forme, le più deboli. Tanto più intenso lo sforzo richiesto, tanto più la società dipende dal suo lavoro accumulato e dalla cooperazione più complessa, tanto più si formano in essa gruppi sociali specializzati, tanto maggiore la preoccupazione per il futuro, tanto più lo stato è necessario «per mantenere ciascun ordine, ciascuna casta, ciascuna classe, al suo posto nella gerarchia delle cose visibili e invisibili che compongono l’universo» (Godelier 1984, pag. 27). Da qui il rapporto fra la statualità e la sacralità. Geneticamente la gerarchia sociale e il dominio sono connessi da Godelier ad uno scambio di servizi tra dominanti e dominati, ad un debito dei secondi verso i primi che permette la specializzazioni delle funzioni su una base legittima. Le pratiche magico-religiose parallele alle forme di controllo e di regolazione della natura avrebbero avuto un ruolo fondamentale in questo scambio asimmetrico. Egli ritiene che questi «servizi dei dominanti abbiano interessato (concerné) prima di tutto le forze invisibili che controllano la riproduzione dell’universo» (Godelier 1984, pag. 210).
C’è qualcosa di inquietante e di attuale in questa tesi sull’origine della gerarchia sociale e del dominio: «Il consenso è la parte di potere che i dominati aggiungono a quella che i dominanti esercitano direttamente su di loro. In fondo, la violenza e il consenso si coniugano ed operano in maniera destinata nello stesso senso. Esse non si escludono» (Godelier 1984, pag. 24).
Il dominio è, in una certa misura, anche voluto. C’è la responsabilità di ogni individuo nel negare questo consenso, questa parte ideale così potente nella riproduzione della realtà del dominio.
L’origine dello stato e lo stato ateniese
«La genesi dello Stato ateniese è un modello particolarmente tipico della formazione dello stato in generale» (Origine, pag. 147, corsivi miei).
Atene rappresenta dunque per Engels un modello classico per la genesi della statualità, a suo modo quindi universale. La tipicità è caratterizzata da Engels dall’assenza di «ingerenze di coazione esterna o interna» e dal fatto che dalla società gentilizia sia sorto «uno stato che ha una forma molto alta di sviluppo: la repubblica democratica».
Diciamo subito che, alla luce del dibattito e delle risultanze archeologiche ed antropologiche, porre la questione nei termini di una origine dello stato significa mettersi in un groviglio di contraddizioni.
La ricostruzione della genesi storica dello stato, della famiglia e della proprietà aveva per Engels uno scopo fondamentalmente critico: si trattava di dimostrare scientificamente la storicità e l’artificialità delle istituzioni fondamentali dell’epoca moderna e, quindi, anche la loro transitorietà. Si noti che Engels parla di “repubblica democratica”: espressione contemporanea, tanto più attuale perché essa sarebbe sorta e sarebbe attraversata dalla “lotta di classe”.
Ma per raggiungere questo scopo non è affatto indispensabile delineare una dinamica unilineare e neanche ipotizzare un’unica equazione di base i cui risultati, ovvero le forme specifiche del dominio, si differenzierebbero in funzione delle variabili ambientali (naturali e/o sociali) secondo percorsi multilineari.
L’evoluzionismo non è una strategia teorica superata ed inattuale. Ma le critiche e gli esempi falsificatori che le diverse impostazioni evoluzionistiche rivolgono l’una all’altra è a mio parere un ragionevole motivo per chiedersi se i problemi non derivino tanto dall’insufficienza dei dati o da una insufficiente elaborazione dei modelli quanto dall’ostinarsi a cercare un unico meccanismo evolutivo di base per la formazione del dominio politico così come per la subordinazione delle donne.
L’uso del termine “stato” riferito a formazioni sociali premoderne, extraeuropee e non capitalistiche deve essere estremamente prudente. Lo stato come apparato relativamente autonomo e distinguibile da una sfera economica è un prodotto della civiltà moderna, europea e capitalistica. Su questa formula generica ci può essere un ampio accordo. Ma quando si cerca di precisare quando inizino l’epoca moderna, il capitalismo ed una corrispondente statualità le differenze fra gli stessi autori marxisti possono essere notevoli. In questo caso ciò di cui si discute è la natura dello “stato assolutista” e dell’ancien régime.
Per Engels la situazione di equilibrio fra le classi poteva in determinati periodi portare all’autonomia dello stato «di fronte ad entrambe. Così la monarchia assoluta dei secoli XVII e XVIII che mantenne l’equilibrio tra nobiltà e borghesia; così il bonapartismo del primo e specialmente del secondo impero francese che si valse del proletariato contro la borghesia e della borghesia contro il proletariato», e così sarebbe, secondo Engels, per la Germania bismarckiana: «qui si mantiene l’equilibrio tra i capitalisti e operai truffandoli entrambi a tutto vantaggio dei signorotti terrieri della Prussia» (Origine, pag. 202; considerazioni analoghe sulla situazione di equilibrio fra le classi anche nel Manifesto, nella Questione delle abitazioni, nella Prefazione del 1874 alla Guerra dei contadini, nell’Anti-Dühring).
Nicos Poulantzas contestava invece la nozione di equilibrio fra le classi come caratterizzante le fasi di transizioni ed affermava l’appartenenza dello stato assolutista al tipo capitalista di stato a causa delle sue funzioni nella struttura di formazioni sociali caratterizzate dalla coesistenza di diversi modi di produzione e dallo scarto, nei processi di transizione, fra economia e politica, e fra relazioni di proprietà (giuridiche) e relazioni di appropriazione reale (nella manifattura ad es. esiste la sussunzione formale dei lavoratori ai capitalista ma non quella reale).
Anche Perry Anderson ha contestato la nozione di equilibrio fra le classi ma da un punto di vista opposto a quello di Poulantzas. La monarchia assoluta fu per questo studioso «un apparato di dominio feudale ripristinato e reimpiegato col preciso scopo di respingere le masse contadine nella loro posizione sociale tradizionale, nonostante i risultati conquistati con la diffusa commutazione dei censi e in aperta opposizione a essa» (Anderson 1980, pag. 20).
Con questa piccola digressione intendo evidenziare la molteplicità di punti di vista anche fra studiosi dello stesso “campo”; e non si tratta dell’interpretazione di uno “stato” di duemila anni fa o del quale restano solo vestigia monumentali e testimonianze della cultura materiale. I documenti scritti in questo caso non mancano e si tratta della stessa civiltà degli studiosi. I motivi delle divergenze intorno alla natura sociale dello stato assolutista rimandano a più ampie problematiche: innanzitutto al giudizio sul carattere più o meno capitalistico dell’epoca in questione e delle classi sociali, alla concettualizzazione del feudalesimo e del capitalismo, a quella del modo di produzione-formazione sociale, e della transizione. Tanto più complessa l’interpretazione di altre civiltà in epoche e luoghi lontani, prive di scrittura, scomparse magari da secoli e secoli, condannate deliberatamente all’oblio da quelle successive.
Deve dunque essere chiaro che la genesi dello stato moderno rimanda al modo in cui si periodizza la transizione dal feudalesimo al capitalismo e che questo influisce a sua volta (o piuttosto non di rado deriva da) sul modo in cui si concettualizzano lo stato e la società attuali e il loro destino. Ed anche la nazione e la nazionalità. Con questi ultimi concetti torniamo ad avvicinarci al campo degli studi antropologici. La nazionalità appare infatti come qualcosa che precede la statualità e l’epoca moderna, qualcosa di “naturale” e non lontano quindi dall’organizzazione gentilizia in base a parentele e genealogie reali o fittizie ed al “gruppo etnico”. Qui torna a valere la funzione politica del discorso antropologico o etnologico. Dopotutto il XX secolo è quello della costruzione degli stati nazionali extraeuropei e dell’ascesa alla statualità di nazionalità non “occidentali”, della trasformazione di gruppi etnici in popoli sovrani. Il linguaggio politico dei gruppi etnici “primitivi” entro stati nazionali moderni è ora quello dei diritti dei cittadini, la rivendicazione dell’autonomia e di un certo grado di sovranità sul territorio e sulle sue risorse.
Come l’etnia può essere oggi la radice della statualità non avrebbe potuto esserlo in passato?
Nell’interrogativo si annidano due errori. Il primo è che l’etnia o la nazionalità non sono sempre e ovunque all’origine dello stato nazionale moderno. Piuttosto le nazionalità in Europa occidentale si sono costruite attraverso gli stati. Viceversa nel XIX ed ancor più nel XX secolo l’affermazione di una identità nazionale e la rivendicazione della statualità da parte di minoranze e di gruppi oppressi hanno assunto il modello europeo rovesciandolo: in questo caso la coscienza nazionale ha preceduto la formazione dello stato. Si tratta di un fenomeno “naturale” in una economia-mondo dominata dal capitalismo, anche contro il capitalismo stesso: ma che non è per nulla naturale in sè.
Il secondo è che l’uso del termine “stato” sarà pure comodo e forse inevitabile ma che è pure il frutto di un “crampo del linguaggio” e del pensiero. Ciò a cui ci si riferisce con il termine “stato” nelle società non capitalistiche non è lo stato ma forme diverse di dominio in cui le sfere che noi distinguiamo come economia, politica, parentela, religione sono più che interdipendenti: sono “incastrate” e con-fuse.
Se così è non si tratta allora di individuare “le origini dello stato” in generale, perché lo stato è propriamente solo quello moderno. Si tratta di definire totalità sociali, dei modi di produzione, e le forme in cui si esercita, se esiste, il dominio dell’uomo sull’uomo, attraverso rapporti sociali e istituzioni a cui il concetto di statualità nella massima parte dei casi mal si addice.
«I Greci non hanno chiaramente separato, come facciamo noi, stato e società, piano politico e piano sociale: per loro, l’opposizione si situa fra il privato e il pubblico: quello che non è del dominio privato viene attribuito al dominio “pubblico”, al “comune”, vale a dire, in ultima analisi, alla sfera politica (al contrario per noi, la maggior parte delle nostre attività sociali, che ci mettono in rapporto con gli altri, non sono né nel dominio puramente privato, né del campo propriamente politico» (Vernant 1984, pag. 261).
In realtà né la polis ateniese né le altre polis della Grecia classica che Engels ed i suoi contemporanei conoscevano costituivano le prime forme di “stato” in Grecia. Molti secoli prima erano esistiti i “regni micenei”, scomparsi rapidamente e catastroficamente intorno al XIII secolo a. C., affini ai regni cretesi e dell’Asia minore per il loro carattere redistributivo. Gli stessi greci dimenticarono l’esistenza della civiltà micenea o meglio, come scrive Finley, la convertirono nella «“memoria” di un’età non più esistente di eroi, di schietti eroi Greci» (Finley 1978, pag. 44-45). Come quelle dell’Asia minore la civiltà micenea venne scoperta successivamente all’Origine. Engels utilizzò dati e idee nuove, rielaborandoli in modo originale: «i cambiamenti di forma, nelle loro parti essenziali, sono stati esposti da Morgan; il contenuto economico da cui sono stati prodotti dovrò in gran parte aggiungerlo io» (Origine, pag. 137). Per quanto riguarda lo stato ateniese i problemi nascono da alcune idee che Engels trasse dalla tradizione storiografica e dal significato di quel “contenuto economico”. Engels seguì una strada che non era obbligatoria sulla base della metodologia storico materialistica già messa a punto da lui e da Marx. Si precluse una interpretazione complessiva già possibile al suo tempo e sommariamente abbozzata da Marx nelle Formen.
Gi errori di metodo in cui Engels incorse spiegando l’origine dello stato sono connessi all’assenza nell’Origine del concetto di modo di produzione asiatico. Secondo Godelier questa fu la conseguenza dell’«accettazione da parte di Engels delle tesi sostenute da Morgan in Ancient society (1877) sull’impossibilità dello sviluppo dello stato e d’una classe dominante nel quadro delle società barbariche o tribali, e sul concetto di “democrazia militare” che Morgan dava come ultima forma d’organizzazione delle società senza classi prima e durante il loro passaggio alla società di classe» (Godelier 1970, pag. 49). Più avanti Godelier evidenzia però un paradosso della posizione di Morgan e di Engels: «Morgan aveva ragione di non considerare il basileus dei poemi omerici o il grande Inca come monarchi feudali. Per di più, e la critica moderna lo ha confermato, il basileus greco non è un re. Ma Morgan passava dal rigetto della pseudosovranità del basileus al rigetto di ogni sovranità nei popoli dell’America precolombiana e dell’Europa antica. La solidità dell’argomentazione adottata per fondare il suo primo rigetto sembrava garantire la seconda conclusione» (Godelier 1970, pag. 52). Il basileus non era un re (wanax nel Lineare B) ma un funzionario locale: un elemento di continuità con il periodo miceneo dunque, ma in un quadro sociale complessivamente diverso.
Il ragionamento sviluppato da Engels per spiegare la formazione dello stato era una rielaborazione del processo di formazione della schiavitù intracomunitaria in epoca presolonica (Solone divenne arconte nel 594 a. C.) derivato da Aristotele. Esso presupponeva non solo la proprietà privata del suolo ma anche la «produzione di merci, già relativamente sviluppata verso la fine dello stadio superiore della barbarie» (Origine, pag. 137). Lo sviluppo del commercio, della divisione sociale del lavoro tra agricoltura ed artigianato, la compra-vendita della terra, il formarsi, insomma, di un’economia monetaria, sarebbero state le cause della rovina dell’originaria costituzione gentilizia, dell’aggravarsi della differenziazione sociale in seno alle gentes e del loro smembramento, quindi della rovina dei piccoli contadini indipendenti. Questi ultimi, sottoposti all’usura da parte della “plutocrazia nobiliare”, avrebbero finito col vendere i loro figli e se stessi come schiavi. Questo fu «il primo frutto del diritto patriarcale e della monogamia!», commenta Engels, «questa fu la piacevole aurora della civiltà presso il popolo ateniese» (Origine, pag. 140). Il “silenzioso” sviluppo dello stato era quindi per Engels il prodotto di un’economia monetaria e della formazione di classi a partire dall’originaria comunità gentilizia.
Se Engels avesse avuto conoscenza dei regni minoici e micenei probabilmente sarebbe arrivato alla conclusione che lo “stato” e la “schiavitù” non necessitano di una economia monetaria e della mercificazione della persona, che la forma della schiavitù-merce è solo una delle possibili forme di quelle condizioni di dipendenza personale e di esclusione dalla comunità politica dei cittadini che siamo soliti confondere sbrigativamente nel termine “schiavitù”. Nella Grecia classica aveva grande importanza anche un altro tipo di schiavitù, quella intercomunitaria, il cui modello più noto è quello spartano del rapporto fra gli iloti e gli “uguali”.
Un problema dell’analisi delle società non capitalistiche è la tendenza a confondere sotto etichette come “schiavitù” o “servaggio” condizioni sociali molto differenti, che non di rado si riferiscono a società lontanissime nel tempo e nello spazio. Nel caso di Marx questa confusione è tutto sommato feconda, se assunta come punto di partenza per la comparazione fra classi di modi di produzione e per individuare possibili linee alternative di sviluppo. Egli era consapevole dei limiti della mercificazione nell’antichità:
«Nei modi di produzione della vecchia Asia e dell’antichità classica, ecc., la trasformazione del prodotto in merce, e quindi l’esistenza dell’uomo come produttore di merci, rappresenta una parte subordinata, che pure diventa tanto più importante, quanto più le comunità s’addentrano nello stadio del loro tramonto. Popoli commerciali veri e propri esistono solo negli intermondi del mondo antico, come gli dei di Epicuro o come gli ebrei nei pori della società polacca» (Marx, Capitale, l. I, cap. 1, par. 4, pag. 111).
Se si analizzano modi di produzione circoscritti nello spazio e nel tempo è necessario distinguere diverse forme di schiavitù nello stesso mondo greco: micenea, arcaica e classica, oltre che intra e inter comunitaria. La schiavitù-merce, che è ciò che comunemente si intende per schiavitù, è un prodotto storico parallelo allo sviluppo di rapporti basati sulla indipendenza personale dei cittadini piccoli produttori e sulla libertà dei cittadini.
Nelle condizioni arcaiche o “asiatiche” caratterizzate dai rapporti di dipendenza personale la stessa dicotomia schiavo-libero può essere fuorviante. Non sono del resto rari nella storia i casi di individui o di interi gruppi di “schiavi” che sono saliti fino a gradi elevati di ricchezza e di potere, usufruendo di un benessere ben maggiore dei “liberi”.
Tornando all’origine della schiavitù, si può anche dire che Aristotele abbia «letto le Elegie di Solone come poteva farlo un ateniese del IV secolo offuscato dal problema dei debiti, e sarà quindi bene considerare la sua testimonianza con le debite cautele» perché «nelle società arcaiche, l’accaparramento delle forze produttive (la terra e soprattutto chi la lavora) e la determinazione dei vincoli sociali sono obiettivi più appetibili del ricavare un profitto sotto forma di interesse» (Garlan 1984, pag. 80). Senza escludere questo meccanismo, per Yvon Garlan il “debito” sarebbe la legittimazione o il sanzionamento di una condizione di assoggettamento piuttosto che una causa della dipendenza personale. Il che è più coerente con un tipo di società in cui la mercificazione aveva un carattere limitato, in cui il politico e l’economico erano “incastrati” e lo sfruttamento economico realizzato attraverso forme di dominio politico. Sulla stessa linea sono anche altri studiosi secondo cui la “cancellazione dei debiti” (la seisachtheia) di Solone, non riguarderebbe tanto un debito monetario ma gli obblighi ed i tributi di contadini dipendenti nei confronti di signori locali. Ipotesi avvalorata, tra l’altro, dalla considerazione che la traduzione della parola créos usata da Aristotele avrebbe un significato più ampio di quella di debito monetario e dal ridimensionamento del ruolo e della estensione della monetazione all’epoca di Solone (Wood, Murray, Osborne). L’essenza della riforma soloniana risiederebbe allora nell’abolizione degli obblighi fondati su differenze giuridico-politiche dello status personale, sostituiti da una prassi “economica” basata «sulla superiore proprietà del prestatore, ma ancora derivante il suo specifico carattere dall’assenza di un nesso monetario (cash nexus)» (Wood 1989, pag. 97). Il “prestito” consisterebbe allora nell’accesso alla terra dei ricchi in cambio di una rendita: lo sviluppo della democrazia fondata sull’eguaglianza giuridico-politica e l’attività di piccoli produttori indipendenti avrebbe ulteriormente ridimensionato i residui delle forme di potere aristocratico più antiche.
Gli errori di metodo di Engels assumono la loro piena evidenza quando si considerano i termini con descrisse la “lotta di classe” nell’Atene antica: una «nuova classe di ricchi industriali e mercanti» che vince l’aristocrazia; la democrazia istituita dalle riforme clisteniche assimilata, con Morgan, al «modello delle comunità cittadine americane autogovernantisi», sicché «il nascente stato ateniese incomincia con quella stessa unità con la quale lo stato moderno, nella sua forma più alta, finisce» (Origine, pp. 145-146). Attribuiva caratteri moderni a gruppi sociali ed a un fenomeno politico risalenti ad oltre duemila anni prima e individuava l’antagonismo di classe” fondamentale nella contrapposizione fra «schiavi e liberi, fra protetti e cittadini».
Quest’ultimo è uno schema dualistico mutuato dalla moderna contrapposizione fra proletariato e borghesia ed a cui, come è nel caso del capitalismo, viene attribuito un significato prettamente economico: sarebbero infatti gli schiavi a svolgere le attività produttive, considerate degradanti dagli oziosi cittadini liberi. Questo modello costituisce il nocciolo del “modo di produzione schiavistico” a lungo condiviso dalla storiografia marxista; ma gran parte degli studi più recenti lo ridimensionano o lo contestano, considerando fondamentale l’antagonismo politico-sociale interno alla comunità dei cittadini tra i piccoli produttori liberi, agricoli ed artigiani, e l’aristocrazia e la grande proprietà.
Oggetto dell’antagonismo nella democrazia ateniese era l’indipendenza dei piccoli produttori ed il controllo di questi ultimi sul proprio lavoro: «il modo e la maniera di guadagnarsi la vita spiega perché la parte principale era rappresentata là dalla politica, qua dal cattolicesimo», scrive Marx riferendosi rispettivamente all’antichità greca e romana ed al Medioevo (Marx, Capitale, l. I, cap. 1, par. 4, pag. 114). Centralità della politica dunque e “socializzazione” dello “stato” ateniese, fusione della politica e del sociale; disprezzo del lavoro manuale o la sua subordinazione funzionale al consumo ed alla conoscenza del Bene e del Vero da parte di pensatori antidemocratici quali Platone, ma non da parte del demos, orgoglioso del lavoro e delle capacità tecniche (Cambiano 1971). Opposizione irriducibile, viceversa tra i liberi cittadini produttori e gli schiavi, la cui condizione a sua volta è tale da non favorirne l’aggregazione politica antagonistica, la costituzione in una “classe” politica rivoluzionaria.
Engels pensava di poter fondare materialisticamente l’antagonismo fondamentale dell’Atene classica sull’enorme numero di schiavi e sull’“oziosità”, politicamente retribuita dei cittadini ateniesi. Con questo entriamo nel cuore dell’“attualità politica” della discussione sulla schiavitù e la democrazia ateniese.
Paradossalmente, Engels riprese e organizzò una tradizione interpretativa sorta verso la fine del XVIII secolo e consolidatasi nel XIX, con una coerenza tale che quelle tesi, originariamente concepite in ambiente culturale conservatore ed ostile alla democrazia, si identificarono con la concezione marxista del “modo di produzione schiavistico” al punto che le polemiche intorno alle “classi” ed alla schiavitù tendono sostanzialmente a colpire il materialismo storico.
Intenzione di Engels era riabilitare la democrazia dimostrando gli effetti deleteri dello sfruttamento, in questo caso schiavistico e, si ricorderà, gestito da una classe i cui connotati sono simili a quelli della borghesia: «Non la democrazia ha rovinato Atene, come asseriscono i maestri di scuola europei, adulatori dei principi, ma la schiavitù che mise al bando il lavoro del libero cittadino» (Origine, pag. 147). Ergo, l’autentica democrazia è quella che si fonda sul lavoro del libero cittadino.
Si tratta però di una interpretazione semplicemente errata della situazione ateniese. Si può discutere sul numero ed il ruolo degli schiavi, certamente maggiori che nel resto del mondo antico, ma è ora convinzione consolidata che essi siano stati in passato decisamente sopravvalutati. Certamente il cittadino ateniese non era “ozioso” e forniva una parte sostanziosa, se non decisamente prevalente della produzione. Gli argini posti dalla democrazia allo sfruttamento dei liberi favorì la schiavitù nei settori non agricoli, nelle attività domestiche, nei lavori più degradanti (come nelle miniere d’argento), nei servizi statali non svolti dai cittadini; ma nello stesso tempo la limitò e la subordinò all’influenza economica e politica dei piccoli produttori: attraverso le restrizioni alla concentrazione della ricchezza e la tendenziale autosufficienza dei piccoli produttori. L’“impero” ateniese a sua volta era essenzialmente commerciale, ma ebbe durata breve e carattere non territoriale, a differenza di quello romano: i tributi estratti contribuirono alla grandezza di Atene ed al funzionamento della democrazia (i contributi politici del resto continuarono anche dopo la sua decadenza) ma fu plasmato dalla democrazia ateniese sia per i suoi limiti politici, in quanto, altra differenza con la Roma antica, non portò all’estensione della cittadinanza, radicata localmente nell’indipendenza dei piccoli produttori, sia per le sue motivazioni economiche: consentiva, attraverso le importazioni di grano, il mantenimento della popolazione non agricola senza pressioni inaccettabili sui piccoli produttori (Wood 1989).
La liberazione delle donne e la sessualità nell’Origine
Engels scrisse pagine durissime sulla monogamia: «la monogamia così non appare in nessun modo, nella storia, come la riconciliazione di uomo e donna, e tanto meno come la forma più elevata di questa riconciliazione», e aggiunse: «il primo contrasto di classe che compare nella storia coincide con lo sviluppo dell’antagonismo tra uomo e donna nel matrimonio monogamico, e la prima oppressione di classe coincide con quella del sesso femminile da parte di quello maschile»; «La moderna famiglia singola è fondata sulla schiavitù domestica della donna, aperta o mascherata» (Origine, pp. 93 e 101).
La famiglia monogamica appariva agli occhi di Engels come la riproduzione in un microcosmo degli antagonismi sociali: «abbiamo un’immagine in piccolo degli stessi antagonismi e delle stesse contraddizioni in cui si muove, senza poterli risolvere e superare, la società scissa in classi, dopo il suo ingresso nella civiltà»; «nella famiglia egli [il maschio] è il borghese, la donna rappresenta il proletariato»; «l’emancipazione della donna ha come prima condizione preliminare la reintroduzione dell’intero sesso femminile nella pubblica industria» e «ciò richiede a sua volta l’eliminazione della famiglia monogamica in quanto unità economica della società» (Origine, pp. 95 e 101). Engels prevedeva che, «poiché dunque la monogamia è sorta da cause economiche, scomparirà se queste cause scompaiono», e che l’eguale cura di legittimi ed illegittimi avrebbe fatto cadere «la preoccupazione delle “conseguenze”, la quale oggi costituisce il motivo sociale essenziale, sia morale che economico, che impedisce ad una fanciulla di abbandonarsi senza riserve all’uomo amato». In conclusione, non sarebbe tutto questo motivo «per il sorgere graduale di un più disinvolto commercio sessuale, e quindi di una opinione pubblica meno rigida e chiusa sull’onore delle fanciulle e sul disonore femminile?» e «può scomparire la prostituzione senza trascinare con sé, nell’abisso, la monogamia?» (Origine, pag. 103).
È un fatto che per Engels esistesse una dialettica tra monogamia, esclusiva per la donna, e prostituzione, tra la pretesa della fedeltà e l’adulterio: le figure del marito becco e dell’amante fedele fanno parte della dialettica engelsiana dei rapporti affettivi e sessuali tra uomini e donne.
Monogamia e prostituzione si richiamano reciprocamente sulla base della proprietà e della mercificazione del corpo della donna. È quindi nella logica di questa dialettica che la scomparsa della mercificazione e della prostituzione comporti anche la scomparsa della famiglia monogamica.
Gli strali di Engels si appuntavano esplicitamente sull’ideologia contrattualistica del matrimonio, la stessa «con cui il borghese repubblicano radicale sbriga e mette a tacere il proletariato» (Origine, pp. 100 e 106). Al contratto matrimoniale contrapponeva l’«amore sessuale individuale» con la scomparsa del predominio maschile e della indissolubilità dell’unione.
Secondo Engels nel socialismo l’istituzione del matrimonio avrebbe cessato di essere una costrizione economica, giuridica e ideologica. Il quadro abbozzato da Engels è quello della piena libertà individuale e della scindibilità dell’unione: si tratta in effetti di un rapporto che mette in crisi il matrimonio, ovvero l’istituzionalizzazione dei rapporti fra i sessi.
In queste citazioni Engels può apparire addirittura come un sostenitore della lotta di classe fra i sessi. In altri termini di quella che possiamo chiamare una posizione sessista.
È intuitivo che questa non sia la posizione di Engels. Ma è importante notare che in queste righe è possibile individuare anche una specificità della lotta femminile per l’emancipazione, nel quadro più generale della lotta del proletariato per il socialismo.
Ma dall’Origine possono essere tratte affermazioni in contraddizione con la logica della precedente argomentazione: «poiché l’amore sessuale è per sua natura esclusivo […] il matrimonio fondato sull’amore sessuale è per sua natura matrimonio monogamico» (Origine, pag. 108); l’eguaglianza «agirà in una misura infinitamente maggiore nel far divenire effettivamente monogami gli uomini, che nel far divenire poliandriche le donne» (Origine, pag. 109).
La partecipazione della donna al lavoro sociale ed il suo coinvolgimento nella grande industria erano per Engels sia fattori che minavano l’ordine sociale costituito sia condizioni per la sua effettiva liberazione: egli prevedeva che il socialismo e la parità economica senza dubbio, automaticamente, avrebbero realizzato la piena parità fra i sessi. È possibile dunque anche una lettura economicista e rassicurante della lotta di emancipazione della donna: e che è stata quella di gran lunga predominante.
Questa compresenza di elementi che possono diventare il nucleo di opposti orientamenti teorici è tipico dell’opera di Engels. Da una parte la trasformazione della famiglia attraverso la selezione naturale (Origine, pp. 66 e 81), dall’altra l’argomentazione storico-sociale; da una parte un certo determinismo tecnico, dall’altra la lotta di classe; da una parte l’assimilazione della lotta delle donne a quella per il socialismo, dall’altra la sua autonomia; da una parte il socialismo come “inveramento” del matrimonio monogamico, dall’altra la sua dissoluzione.
Ma possiamo individuare una logica dominante, in questa specifica questione che è il cuore dell’Origine?
Riepilogando, la famiglia monogamica è un prodotto storico e non una istituzione “naturale” ed eterna; essa è nata segnata dalla schiavitù, dallo sfruttamento, dall’oppressione e dall’ipocrisia; la lotta delle donne e le contraddizioni interne della prima forma della famiglia monogamica hanno condotto in Europa, nel periodo medioevale, ad una moderazione dell’oppressione femminile; ciò ha nondimeno intensificato le contraddizioni interne alla famiglia monogamica che, nell’epoca della grande industria capitalistica, inizia il proprio processo di dissoluzione.
A questo punto si aprono due strade all’interpretazione del testo engelsiano.
La prima, che è quella tradizionale, vede nel proletariato il portatore della forma più “pura” della famiglia monogamica: quella in cui entrambi i sessi hanno realmente gli stessi diritti sotto tutti i possibili aspetti e, in particolare, sono entrambi realmente “fedeli” l’uno all’altro. Sotto questo punto di vista la famiglia monogamica “socialista” può essere vista come l’inveramento di una concezione matrimoniale cristiana (parzialmente) privata delle componenti sessuofobiche, coattive e patriarcali. In questa linea sopravvive, e può perfino intensificarsi, il valore della famiglia come istituzione in sé. Nella misura in cui è l’istituzione ad essere valorizzata i comportamenti individuali saranno valutati principalmente sulla base della loro funzionalità per la stabilità dell’istituzione. È a questo punto, con l’ipostasi della istituzione familiare, che si apre la strada al moralismo sessuofobico “socialista”, ai matrimoni “rossi” e al limite alla retorica patriottardo-familistica.
La seconda linea interpretativa, che ritengo più consona alla logica del ragionamento di Engels indipendentemente da talune sia affermazioni, pone al centro non l’istituzione ma la libertà individuale. Gli istituti sociali complementari della prostituzione e della monogamia sono destinati entrambi a scomparire proprio perché essi sono allo stesso modo fondati sulla sessuofobia, sulla coattività, sull’alienazione dei rapporti umani, sul dominio di relazioni sociali “naturali” in quanto potenze oggettive ed incontrollabili dall’individuo. Non è la funzionalità dei comportamenti individuali rispetto alla stabilità dell’istituzione familiare ad essere il valore fondamentale ma lo sviluppo delle individualità, della ricchezza qualitativa delle loro relazioni, del godimento della vita rispetto al quale la regolazione normativa ha carattere strumentale. In una situazione di questo tipo non avrebbe senso parlare di “famiglia monogamica” come forma prevalente dei rapporti d’amore o meramente erotici fra gli individui, eterosessuali od omosessuali, e lo stesso concetto di “famiglia” sarebbe in effetti diverso da quello corrente. I rapporti fra i sessi ed i consanguinei sarebbero piuttosto simili a quelli di talune società di cacciatori e raccoglitori: fluidi, poco o nulla istituzionalizzati, ma nondimeno capaci di profonda affettività.
Ricordo che entrambe queste linee teoriche e politiche sono possibili sulla base del testo engelsiano. Di certo però egli aveva una visione delle cose più complessa del moralismo familista, complementare “all’etica del lavoro” così diffusa nella sinistra, ed era consapevole delle contraddizioni della monogamia.
Mary e Friedrich non si sposarono mai, anche se vissero insieme fino alla morte di lei nel 1863: e questa fu l’occasione dell’unico litigio documentato fra Marx ed Engels, a causa di una fredda lettera di Marx.
Gustav Mayer scrisse che Engels disprezzava la vita dei bohémien, precisando che «ad Anversa, in un’occasione precedente, aveva presentato la sua amica Mary Burns ad una festa della colonia tedesca, sapendo benissimo quali reazioni avrebbe scatenato; è anche vero che egli disprezzava il matrimonio “borghese” al punto che mai si preoccupò di legalizzare la sua relazione: ma per come stavano le cose, riconosceva a quest’istituzione una fondamentale autorità e ne rispettava la forza» (Mayer 1969, pp. 130-131).
Le considerazioni del comunista Stephan Born, possono far apprezzare meglio quanto fosse insolita e scandalosa la posizione di Mary e Friedrich. Alla rappresentazione di quello che ironicamente definiva un suo “dramma socialpolitico” nel dicembre 1847 a Bruxelles la coppia dei Marx sedeva molto lontana da Friedrich e Mary: Born apprezzò molto «onore e purezza di costumi» di Jenny, «decisa a evitare nel modo più rigoroso la conoscenza di “quella signora”». E aggiunse: «Engels aveva compiuto veramente un gesto di un’audacia inaudita portando con sé la sua amante in quell’ambiente frequentato per lo più da operai. Quel gesto non poteva non far pensare al comportamento tante volte rimproverato ai ricchi figli d’industriali: la seduzione delle figlie del popolo per soddisfare i propri piaceri», «la stima per colore dei quali era sin da allora e fu per tutta la vita il difensore profondamente serio e coronato da tanto successo avrebbe dovuto suggerirgli, in quella circostanza, un ritegno che l’ambiente esigeva nel modo più perentorio. Ma nelle questioni dell’eterno femminino, anche in quelle sconvenienti, egli era quanto mai fragile» (Enzensberger 1977, pag. 69).
Con Lizzy Engels visse dal 1866 fino alla morte di lei nel 1878: la sposò quell’anno, sapendone imminente la fine, per darle «l’ultima soddisfazione della sua vita» (Mayer).
Nel complesso, il quadro della vita personale di Engels sembra molto lontano sia dalla bohème sia dal moralismo.
I termini usati da Engels possono essere un pedaggio difficile da evitare all’epoca e un esempio delle tensioni nel materialismo storico fra le spiegazioni “economico-naturalistiche” e quelle fondate sulla conflittualità. Dopotutto egli scriveva quando il neo laureato dottor Freud aveva da poco preso servizio all’Ospedale generale di Vienna; l’Origine venne pubblicata 11 anni prima degli Studi sull’isteria (1895, Freud-Breuer) e 15 prima della Interpretazione dei sogni (1899).
In Engels non si trova nessun riferimento alla subordinazione dell’attività sessuale alla procreazione ed alla sua mistica. Nell’Origine non affiora alcun timore che la messa in discussione della famiglia monogamica e della sua doppia morale generi quel «disordine sessuale e morale» che è sempre stato l’incubo dei i moralisti sessuofobi. Al contrario Engels era molto aperto e problematico:
«Quello che noi oggi possiamo dunque presumere circa l’ordinamento dei rapporti sessuali, dopo che sarà spazzata via la produzione capitalistica, il che accadrà fra non molto, è principalmente di carattere negativo, e si limita per lo più a quel che viene soppresso. Ma che cosa si aggiungerà? Questo si deciderà quando una nuova generazione sarà maturata» (Origine, pag. 109).
Se si considera lo spirito dell’Origine e la sua apertura scientifica e politica, il testo engelsiano può essere collocato in una linea ideale che arriva alla Rivoluzione sessuale di Reich ed a Eros e civiltà di Marcuse piuttosto che in quella del moralismo e dell’economicismo.
BIBLIOGRAFIA
Testi di Engels e Marx
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